Institut für Sozialanthropologie

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Anthroblog

"Ach du dicker Mönch." Von Nimal Bourloud

Oktober 2018

Ich solle die "kleinen Mönche" auch messen, meinte Jampa Tsultim zu mir. So wie ich in den letzten Tagen alle grossen Mönche gemessen habe – mit Personenwaage und Massband. Ich stimmte zu, auch wenn ich die Daten nicht brauchen würde, holte meine Messutensilien und die 13 Jungs in Mönchgewändern stellten sich in eine Reihe. Name, Alter, Gewicht, Grösse. Locker könnte man sich die Szene auch als Teil eines absurden Theaterstückes denken. Die "kleinen Mönche" hatten zumindest Freude und brachten mir auch noch während und nach dem Essen ihre Gewichtsangaben an den Tisch, wieder und wieder.

Ins Nubra-Tal zu fahren und dort die Mönche des Klosters Diskit zu messen, das war ja nicht in erster Linie meine eigene Idee. Dr. Norden Otzer hatte mir das vorgeschlagen, als ich Mitte Juli in seinem Büro anklopfte. Ich war in der nordindischen Region Ladakh in den Ferien und überlegte mir, meine freie Zeit mit einigen ersten sozialanthropologischen Gehversuchen zu ergänzen. Über das Buch Ancient Futures. Learning from Ladakh von Helena Norberg-Hodge (1991) hatte ich von LEDeG, einer in Leh ansässigen NGO gehört und mich entschieden, beim Direktor vorbeizugehen. Dr. Otzer war erfreut und machte mir schon beim zweiten Treffen einen interessanten Vorschlag. Ich könne im Kloster Diskit eine Ernährungsanalyse bei den Mönchen durchführen. Bereits mehrmals seien Mönche mit Gesundheitsbeschwerden zu ihm gekommen, daher wolle er sie dazu animieren, ihr Ess- und Bewegungsverhalten zu überdenken. Er sei in der Gegend aufgewachsen und das Kloster liege ihm am Herzen. Unter einer Bedingung könne ich hin: "You need to come back and don't become a Monk".

Die nächsten drei Wochen verbrachte ich unter anderem damit, einen Nahrungsmittel-Fragebogen zu entwickeln und die Kalorien Ladakhischer Gerichte zu berechnen. Zudem führte ich einen Testlauf mit einigen Gästen im Hostel durch. Danach fühlte ich mich zwar nicht wirklich mehr "up to the task", holte mir Mitte August aber dann doch eine einwöchige Aufenthaltsbewilligung für die militärisch bedeutsame Region. Mit dem Bus fuhr ich über den 5350 Meter hohen Kardung-La Pass nach Nubra, ein karges Hochgebirgstal an der Grenze zu Pakistan und China. Nicht ganz unerwartet, da recherchiert, fand ich dort auf 3000 Metern sogar Sanddünen und Kamele vor. Die letzten Strassenkurven fuhr ich auf dem Rücksitz eines indischen Bikers und erreichte das auf einem Hügel thronende Kloster als Tourist, einer unter vielen.

Nawang Thinley, der Cousin von Dr. Otzer war mein Kontaktmönch. Sofort machte er mir klar, dass er sehr beschäftigt sei. "Very very busy!" Heute sei er bereits um drei Uhr in der Nacht aufgestanden, habe alle Treppen und Zugänge zum Kloster gewischt. Für ein Jahr ist er hier quasi Hausmeister, schliesst Türen auf und ab. Jetzt sei er mit den Touristen beschäftigt und ich solle am Abend oder besser morgen früh wiederkommen. Ich könne mich aber bei der Klosterschule einrichten und mit den "kleinen Mönchen" essen. Er zeigte auf ein Gebäude weit unterhalb der alten Klosteranlagen und machte mich auf einen stecknadelkopfgrossen, roten Punkt aufmerksam. Diesen Mönch informiere er jetzt, sagte Nawang und zückte sein Handy. In der Klosterschule gab es Wi-Fi.

In den nächsten Tagen legte sich mir ein Spektrum verschiedenster Stolpersteine in den Weg. Da war beispielsweise das Problem der nicht anwesenden Forschungssubjekte. So nahmen an der Morgen-Puja am zweiten Tag nur vier alte Mönche teil und Nawang Thinley konnte mir danach wieder nur noch auf rote Stecknadelköpfe zeigen, die gerade in Autos stiegen und ins Nachbardorf fuhren, um dort Gebete zu lesen.
Weiter hätte ich viel mehr Angewöhnungszeit und Übersetzungshilfe (die meisten Mönche hatten nur wenige Englischkenntnisse) benötigt, so dass das Ausfüllen der Fragebögen als Zeugnis anfänglichen respektive fortgeschrittenen Scheiterns protokolliert werden musste.
Dazu kamen Zweifel über den Sinn und Zweck der ganzen Angelegenheit, die Hinterfragung meines Standpunktes sowie moralische Bedenken in Bezug auf die Messung der Mönche. Ich meine, man läuft in Bern ja auch nicht wahllos herum und misst Passanten oder Kirchgängerinnen...

In Bezug auf den Auftrag, welchen ich erhalten hatte, resignierte ich nach einigen Tagen. Daneben fand ich alles andere spannend. Trotzdem beschloss ich für Dr. Otzer wenigstens die Daten zum Bodymass-Index der Mönche zu sammeln. Nawang Thinley schien Gefallen daran zu bekommen und begrüsste mich einmal mit den Worten "Let's catch some monks!" Von hoch oben zeigte er auf Gebäude, gab mir Wegbeschreibungen zu Orten, wo sich noch Mönche befinden könnten, und ich machte mich daraufhin mit Personenwaage und Massband auf, diese zu suchen. Alle Mönche stellten sich bereitwillig auf die Waage und als sei es eine Selbstverständlichkeit, fragte mich niemand danach, was ich hier eigentlich machte, vielleicht aus Höflichkeit. Die Messungen ergaben übrigens, dass zwei Drittel der Mönche im Kloster Diskit übergewichtig waren.

Am letzten Tag nahm ich die beiden Fotos von Tsewang auf. Seine Eminenz Drukpa Thuksey Rinpoche war zu Besuch, eine bedeutende Persönlichkeit aus einem Kloster in Darjeeling. Der Rinpoche hatte die zeremoniellen Formalitäten innerhalb von kürzester Zeit erledigt und sich dem umfangreichen Morgenbuffet gewidmet, das für ihn bereitgestellt worden war. Tsewang entdeckte ich zu diesem Zeitpunkt unter der Spendenbox, direkt neben der Küche. Da hatte er es sich gemütlich gemacht und ass die zu Ehren des Rinpoches zubereitete Süssspeise aus Reis, Mandeln und Rosinen. Unter den kleinen Mönchen im Alter von 6 bis 13 Jahren war Tsewang der jüngste, kleinste und leichteste. Er war 17.6 Kilos schwer und 1.08 Meter gross, um genau zu sein. Oft sah ich ihn lachen und manchmal umarmte er seinen Lehrer Jampa Tsultim.

 

 

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September 2018

Im Juli dieses Jahres bin ich nach Ecuador gereist, um meine bevorstehende Feldforschung zu planen. Ich interessiere mich für die rechtlichen Kämpfe, welche gegen eine Kupfermine im Íntag-Tal geführt werden. Als Teil meiner Vorbereitungen besuchte ich Junín und Chalguayaco: zwei der vom Minenprojekt am stärksten betroffenen Dörfer.

Jeden Monat misst eine Gruppe aus der Dorfbevölkerung in Begleitung von Studierenden aus Frankreich, welche in Junín und Chalguayaco ein Volontariat machen, die Wasserqualität der Bäche, die durch die Minenkonzession fliessen. Gemessen werden der PH-Wert, die Temperatur und die elektrische Leitfähigkeit des Wassers. Die Messungen sind Teil des monitoreo comunitario, welches zusammen mit Wissenschafter*innen aus Quito aufgebaut wurde. Ziel der Messungen ist es, Veränderungen im Wasser über einen längeren Zeitraum zu dokumentieren, um das Argument zu widerlegen, dass gewisse Wasserqualitäten oder –veränderungen „natürlich“ auftreten würden. Dieses wird von Bergbaufirmen häufig vorgebracht.

Im Juli durfte ich bei einer solchen Messtour dabei sein. Sechs Personen begaben sich an jenem Tag auf den langen und steilen Fussmarsch: Jorge, ein Landwirt aus Chalquayaco; Lucille, eine Agronomie-Studentin aus Frankreich und Volontärin in Chalguayaco; Emilie, eine Humangeographin aus Baltimore, welche schon seit einiger Zeit zu Junín arbeitet; eine Studentin von Emilie; eine französische Touristin, welche gerade in den eco cabañas von Junín zu Gast war, und ich. In einem Pick-up wurden wir zum Eingang der Minenkonzession gefahren. Um eintreten zu können – der Zugang ist durch einen hohen Zaun versperrt – mussten wir uns mit unseren Namen und Passnummern registrieren. Solange wir uns auf dem Konzessionsgebiet befanden, wurden wir von Raúl begleitet. Raúl arbeitet seit ein paar Monaten für „die Firma“ (la empresa), wie das operierende Konsortium vor Ort schlicht genannt wird. Er und Jorge kennen sich schon lange und sind befreundet. Raúl hatte von seinen Vorgesetzten den Auftrag erhalten, uns zu begleiten und unsere Aktivitäten zu dokumentieren. Seine Vorgesetzten gaben ihm zu diesem Zweck eine Fotokamera mit. Jedes Mal, wenn wir anhielten, um Wassermessungen vorzunehmen oder um Fotos zu machen von verfärbtem Gestein oder Algen, machte er Fotos von uns. Und einmal fotografierte ich ihn dabei.

Eine wichtige Methode der Sozialanthropologie ist die teilnehmende Beobachtung. Statt soziale Phänomene quasi nur „von aussen“ zu beobachten, versuchen wir Teil davon zu werden; sie zu erfahren und zu verstehen. Das Bild signalisiert die verschiedenen Ebenen von „Beobachtung“, welche in unseren Feldforschungen eine Rolle spielen können. So auch an jenem Tag in Junín. Da waren wir alle Beobachter*innen: Jorge und Lucille beobachteten während unserer Wanderung intensiv unsere Umgebung; stets auf der Suche nach Zeichen der Umweltverschmutzung. Raúl beobachtete uns. Und wir anderen Mitwandernden waren interessiert daran, zu verstehen, was Lucille, Jorge und Raúl machten. Ich versuchte gleichzeitig mehrere Dinge zu beobachten. Auch ich suchte unsere Umgebung aktiv nach Zeichen von Bergbautätigkeit ab und versuchte mich daran zu erinnern, wie das Gebiet neun Jahre zuvor ausgesehen hatte, als ich als Touristin die gleiche Route unterwegs zu Wasserfällen raufgewandert war. Ich beobachtete Jorge und Lucille in ihrem Handeln, versuchte zu verstehen, was sie taten und half manchmal bei den Messungen mit. Wonach suchten sie? Was erachteten sie als Zeichen von Umweltverschmutzung? Ich beobachtete, wie Raúl seinen Auftrag ausführte. Welche Momente dokumentierte er mit seiner Kamera? Zudem beobachtete ich die verschiedenen Interaktionen während der Wanderung, beispielsweise die Konversationen zwischen Raúl und Jorge. Über welche Themen sprachen sie? Und wie (wenn überhaupt) flossen ihre unterschiedlichen Positionierungen gegenüber dem Bergbau in ihre Gespräche ein? Mit grossem Interesse beobachtete ich auch die Interaktionen von Emilie mit den anderen. Noch nie zuvor war ich mit einer anderen Wissenschaftlerin gleichzeitig im Feld gewesen und ich war neugierig zu erfahren, wie sie Feldforschung „machte“.

Mein Foto wurde aus einer gewissen Distanz gemacht. Ich stehe etwas abseits, beobachte, sehe, verstehe aber vieles noch überhaupt nicht. Was wird bei den Messungen herauskommen? Inwiefern werden sie im Kampf gegen die Mine eine Rolle spielen? Werden sie in rechtliche Aktionen einfliessen? Welche Rollen werden sie dabei allenfalls spielen? Was werden die Vorgesetzen von Raúl mit seinen Bildern (und denen seiner Kollegen) machen? Ich hoffe, während meiner Forschung auf einige dieser Fragen eine Antwort zu finden.

Arbeiter auf einer Rohrzuckerplantage in Sambia

August 2018

Nach mehreren Stunden holpriger Busfahrt in der Dunkelheit erreichen wir Mazabuka, eine kleine Stadt südwestlich von Lusaka, in Zambia. Erst am nächsten Morgen sind die weiten Zuckerrohrfelder um die Stadt herum zu erkennen. Im Rahmen der Exkursion des Sozialanthropologischen Instituts, versuchen wir in den nächsten Tagen einen Einblick in verschiedene Anbaumodelle von Zuckerrohr zu erhalten, und die damit verbundene Lebenssituation der involvierten Lokalbevölkerung zu verstehen. Heute besuchen wir die Plantage von Zambia Sugar, eine der grössten Zuckerrohrplantagen Afrikas. Am Eingang der Zuckerraffinerie, die dicke schwarze Rauchwolken aus den hohen Kaminrohren ausspuckt, steht ein grosses Schild:

Zambia Sugar.

Our vision: A diversified world class market leading business contributing to the economic growth and prosperity of its shareholders, employees and communities. Diversified; worldclass; market leading; shareholders; employees; communities.

Our values: empowering our people, working collaboratively, upholding our values, delivery focused, enhancing diversity, environmentally aware.

Nachdem wir unsere Einladung für die Besichtigung am Eingang vorweisen, warten wir während gut einer Stunde beim Empfang. An den Wänden hängen Werbeplakate für Zuckersirup und Kristallzucker, sowie zwei eingerahmte Versionen der Geschäftsrichtlinien von Zambia Sugar. Leider bleiben uns die Türen der Raffinerie schlussendlich doch verschlossen, da es ein Problem mit dem Stromgenerator gibt, womit wir die Fabrik aus Sicherheitsgründen nicht besuchen können. Die Plantage dürfen wir und trotzdem anschauen. Vor der Besichtigung treffen wir im agricultural management office der Fabrikanlage noch die Personalverwalterin. „I am here to teach the people, that they are here to work and not just for spending time “, erklärt sie. Nach dem obligatorischen Gruppenfoto öffnet uns ein Wächter das Gittertor um das Fabrikareal wieder zu verlassen. Wir fahren an verschiedenen Sektoren der Plantage vorbei, die insgesamt 15’000 Hektaren einnimmt. Der Area Manager einer Anbausektion empfängt uns vor seinem Büro, einem Haus mit gepflegtem kleinem Vorgarten. Rundherum Zuckerrohr, so weit das Auge reicht. Er wird uns in der Plantage herumführen und erklären, wie das Geschäftsmodell von Zambia Sugar aufgebaut ist. „Growing beautiful crops is our job“ beginnt er, in einem trainierten, vortragenden Ton. Der Zambia Sugar Company geht es darum, weg von traditionellen Landwirtschaftformen, hin zu einer effizienten Agrarindustrie zu gelangen, da die weltweite Konkurrenz in der Nahrungsmittelproduktion wächst und sich die Landwirtschaft in Sambia somit professionalisieren muss. Ziel ist es, die umgebenden Gebiete, wo Bauern teilweise (noch) selbstständig sind, nach demselben ‚Effizienzmodell’ zu gestalten, da sie bisher mit diesem Modell der extensiven Monokultur grosse Erfolge bezüglich des Ertrags erfahren haben. Der Area Manager zeigt uns den Leitfaden und die Zielsetzungen des Geschäfts: Zurzeit werden 112 Tonnen Zuckerrohr pro Hektar geerntet. Das Ziel ist, bis zum Jahr 2020 125 Tonnen Zuckerrohr pro Hektar aus dem Boden zu stampfen. Uns wird ausserdem erklärt, dass dem Zeitmanagement und der Koordination der Arbeiter bei diesem Bewirtschaftungssystem eine besonders wichtige Rolle zukommt. Das Anleiten und Trainieren der Angestellten sei essentiell für eine erfolgreiche Planumsetzung, daher müssen die ArbeiterInnen ebenfalls in die Produktionsplanung miteinbezogen werden. Dieses ‚partizipative’ Arbeitssystem funktioniert folgendermassen: Die ArbeiterInnen kommen pünktlich um 6 Uhr (meistens mit dem Fahrrad) zum Arbeitsplatz, wobei viele einen mehrstündigen Arbeitsweg haben. Von 6.00 bis 6.15 findet ein Briefing statt, wo Hürden oder Komplikationen in der Produktion besprochen werden. In dieser Zeitspanne haben die Angestellten die Möglichkeit, selbst Lösungsansätze einzubringen. Fünfzehn Minuten, dann war’s das. Durch die Involvierung der Arbeitskräfte (denn als solches wird dieses 800-Sekunden-Briefing betrachtet) hat das Unternehmen angeblich einen Produktionsboost erlebt, da sich die ArbeiterInnen, wie er es beschreibt, „auf ihrem Level involviert fühlen“. Darauf scheint er sehr stolz zu sein. Wird das Tagesziel jedoch mal nicht erreicht, muss sich die betroffene Person beim Sektorverantwortlichen präsentieren und erklären, aus welchem Grund dieses nicht erreicht wurde. Alle gesetzten Ziele und erreichten Umsetzungen sind an der Fassade des Sektorbüros ersichtlich. Nicht erreichte Ziele werden rot angestrichen. Der Sektorverantwortliche beschreibt diese Anschlagbretter folgendermassen: Alles ist so einfach wie möglich dargestellt, sodass es auch die Arbeiter verstehen können. Mit verschiedenen Farben, Stecknadeln und einem gespannten Faden über den Maxima der abgebildeten Kurven, sieht man auf den ersten Blick, welcher Tag heute ist und auf welchem Produktionslevel man sich gerade befindet. Beim Erklären zupft er immer wieder an diesem gespannten roten Faden, als wäre es eine Gitarrensaite, die gestimmt werden muss. Jedes Team betreut ein eigenes Feld und innerhalb des Teams sind auch die Aufgabenteilungen immer dieselben: Ein Säer-Team, ein Bewässerungs-Team, ein Dünger-Team, ein Pestizid-Team, ein Ernte-Team. Auf den Tabellen kann abgelesen werden, wieviel Arbeit geleistet wurde und wie dieses im Verhältnis zum Tagesziel steht. Die Angestellten sind besonders interessiert zu sehen, welches Team wieviel geleistet hat, denn nebst dem Lohn besteht auch ein Bonussystem, welches dasjenige Sektionsteam belohnt, welches am Ende einer Saison den höchsten Ertrag erbracht hat.

Wir machen einen kleinen Rundgang in der Plantage und gehen dabei an verschiedenen Stadien des Zuckeranbaus vorbei. Die ArbeiterInnen haben je nach Tätigkeit pro Person 1-1.5 Hektaren täglich zu bewirtschaften. Die Felder müssen wie Kleinkinder behandelt werden: sie brauchen Essen, Trinken und Schutz. In anderen Worten Wasser, Erde, Düngemittel und Pestizide. Etwa sieben Prozent des Ertrags hängt von der korrekten Bewässerung ab, der Dünger und die Schädlingsbekämpfung spielen allerdings eine viel grössere Rolle. Daher werden die Felder als ‚method of control’, wie es genannt wird, einmal wöchentlich mit Pestizid bespritzt, wobei es keine Rolle spielt, ob die Pflanzen tatsächlich mit Schädlingen befallen sind oder nicht. „ We use a cocktail, a mixture of chemicals, such that it will fight all kinds of weeds and grasses, such that the fields remain clean“. In Zukunft sollen nur noch Chemikalien verwendet werden, da das Jäten durch Arbeitskräfte teurer und ineffizienter ist als die Chemikalien. Letztere sind jedoch auch sehr teuer, also begleitet ein Supervisor die Arbeiter beim Sprühen. „If you make a mistake in this step, the whole process is messed up!“, betont der area manager. Aus der Ferne sehen wir Menschen in einer Reihe in regelmässigem Schritt in unsere Richtung marschieren. Der Mann ganz links trägt eine blaue Arbeitsuniform mit gelben Leuchtstreifen, die restlichen fünf tragen bunte Schutzkleidung aus Plastik, Gasmasken vermummen dabei ihr Gesicht, auf dem Rücken haben alle einen Behälter aufgeschnürt. Der Mann in Uniform gibt den Rhythmus der Marschgeschwindigkeit an, beobachtet die Sprüher dabei ganz genau, wie sie den Boden mit einer neongelben Flüssigkeit begiessen. Sobald die Reihe bei uns vorne, am anderen Ende des Feldes angekommen ist, drehen sich ihre Glieder auf dem Absatz um und marschieren um eine Reihenbreite verschoben zurück. Und so läuft das, den ganzen Tag und die ganze Saison lang, während acht Monaten. Wer Glück hat, kann im nächsten Jahr einen neuen saisonalen Arbeitsvertrag für dieselbe Funktion eingehen. Die Arbeiter und der Supervisor verschwinden wieder in die Richtung wo sie hergekommen sind und wir gehen zurück zum Auto. Durch die Fensterscheiben hindurch sind auf einigen Feldern Männer zu sehen, die mit vollem Körpereinsatz das hohe Zuckerrohr mithilfe von Macheten ernten und stapeln. Wir verlassen die Plantage.

Beim rausfahren aus der Stadt von Mazabkua steht auf der Gegenfahrbahn ein Schild: Welcome to Mazabuka, the Sweetest Town of Zambia.

painting of a mother and it's little child to wipe away her tears (Screenshot)

Juli 2018

First was the recognition of a song. As I was accompanying a group of unaccompanied refugee youth from Eritrea in their everyday pathways in Bern and Zürich, I could not but notice it. Whether blaring through the hallways of the homes where the young people were placed, silently hummed to during work, or sung collectively while watching music videos on their smartphones, the song appeared again and again. For a long time I did not pay much attention to the particularity of this song. Music generally played an important role in the young people’s daily lives, with new and old music clips incessantly being circulated via Facebook or WhatsApp. It therefore did not occur to me to look at these songs as more than a past-time activity or a means of feeling connected to home.


I had known the young people for about half a year and was struggling to gain a deeper understanding of the role kinship played in their decisions to embark on the dangerous journeys to Switzerland without parents or adult guardians. While I had built up trustful relationships with the young people, it was very difficult for them to talk about the people they had left behind. How to put into words the deeply felt pain of displacement - of being separated from the meaningful others without whom a place can feel empty and intimidating? The young people I worked with had shown a great degree of autonomy at a very young age and talking about family also meant talking about the emotional costs of this autonomy. It was therefore an unspoken rule amongst the young people not to poke around the lives they had led before coming to Switzerland.


But then I bumped into an image shared by one of the youth on Facebook. The image showed a small child, drying its mother’s tears. I was struck by the sense of sadness and loss the drawing conveyed. What struck me even more, however, was how strongly it resonated within the group of young Eritreans who vividly commented on this image. While most of them were careful to guard their self-representation as strong and independently minded young men and women, often by mimicking “cool” public figures such as rappers and pop stars, I was surprised how strongly they identified with the young person depicted in the image, which resembled an infant rather than a self-determined youth. When I asked Abel, the young man who had posted the image on Facebook to explain the story behind the image, he laughed. “But you already know it!” he suggested. Noticing my puzzled look, he pulled out his phone and played the song we had already listened to so many times before. As we watched the song’s video clip, the image of the crying mother appeared in the background. “It is about our mothers”, he said. After a pause he added. “We barely know them anymore and they cry for us all the time.”
As I started to investigate into the song, I came to understand that the young people had been talking about the role of kinship ties all along – through the realms of poetry and music. In the song entitled “Adey” (Tigrinya for “mother”) the musician Sami Berhane sings about the deep incision on families the mass exodus of young people from Eritrea has created. “When will we meet again, my mother, when will I be in your arms again?” the song goes*. Pondering about the distance migratory acts create between those who left and those who stay behind, the song talks about the impossibility of bridging this distance through the phone: “You said nothing while minutes passed by on the telephone, and you said that you missed me a lot, my mum. ‘God may be with you, be strong’.”


Provoked by the song the young people came to discuss the insurmountable social and emotional chasms their decision to leave conflict-ridden Eritrea had created. For many of them this sense of displacement from loved ones was most strongly symbolised in the impossibility to talk about it on the phone. Like in the song, this impossibility had nothing to do with bad phone connections or the lack of opportunity to call. Rather, it related to the sheer impossibility of conveying to the mothers, fathers, brothers and sisters in Eritrea the hardships they had been through on their journeys to Europe – hardships that had dramatically changed the ways they looked at the world. It also related to the impossibility of explaining to family members who were faced with the reality of a country where poverty, political persecution, incarceration and torture were part of the everyday, the many hurdles they encountered in trying to build up a future in Switzerland, one of the safest and wealthiest countries in the world. As we talked about the song, the young people said that they often avoided calling their families back home in order not to be confronted with the many unspeakable experiences making up this distance. Yet it was a vicious cycle: If they called home they felt heartbroken about the impossibility of conveying the reality of their lives in Switzerland, but if they did not call they had to carry around with them a deep sense of guilt of having abandoned their loved ones.  


The seemingly banal song thus flung open a window to the complex social, emotional and political processes underlying the young people’s lived experiences of displacement. It enabled me to gain a deeper understanding of the precariously balanced webs of relationships their migratory projects were based on. As I came to see in the months that followed, these relationships continued to inform their perceptions of self and future projects in Switzerland to a great degree. This small example with the song thus demonstrates the importance of ethnographic fieldwork as a relational and dialogical activity. As a means of being-with-others, anthropological research does not just take into account the things that are being said (for example in interviews), but the manifold forms of expression human beings use to make sense of the world they are thrown into.

[The song can be listened to here: https://www.youtube.com/watch?v=WkNiART6JIw ]
* I would like to thank Haileb Gebremeskel for translating the song into English for me.

 

Juni 2018

“Ernesto de Martino ha rovinato il Salento!” – “Ernesto de Martino hat den Salento ruiniert!” Giovanna regt sich wahnsinnig auf, als ich den Namen nur erwähne. Ich befürchte, dass sie das Interview sofort abbricht, noch bevor wir überhaupt richtig begonnen haben. Aber stattdessen kommt sie jetzt erst so richtig in Fahrt. Die Menschen ausgebeutet hätte er. Die Geschichten gestohlen hätte er, und die Musik. Und die Menschen hier, in Nardò und Galatina, die hätte er dargestellt wie Zigeuner und Prostituierte. Aber weltberühmt geworden sei dann doch er, und nicht die Musiker. Antropologo! Sie zischt es so verächtlich, als handle es sich bei dem gesamten Berufsstand um Scharlatanerie.

Um Giovannas Aufregung zu verstehen, muss man wissen, dass sie die Tochter von Luigi Stifani ist: dem Ausnahmegeiger, Autodidakten und Musiktherapeuten, der in den 1950er Jahren dem italienischen Anthropologen und Religionshistoriker Ernesto de Martino das Phänomen des salentinischen Tarantismus näher gebracht und später selbst ethnographische Berichte von so genannten „Tarantel-Besessenen“ (tarantati) gesammelt hatte.  

Bekannt als Maestro Gigi oder mesciu Gigi im salentinischen Dialekt, wurde Luigi Stifani immer dann gerufen, wenn in Nardò oder in einem der umliegenden Dörfer eine Frau – in selteneren Fällen auch mal ein Mann – anfing, sich seltsam zu gebaren. Wenn eine tagelang lethargisch war und bewegungsunfähig das Bett nicht verlassen konnte, oder schrie und um sich schlug, starke Kopfscherzen hatte und sich übergeben musste, übermässig schwitzte, sich wie ein Tier benahm und/oder obszöne Bewegungen und Geräusche machte, so hiess es, sie sei bei der Tabakernte von einer Tarantel gebissen worden.
 
Eigentlich gelernter Friseur, kam der Geiger dann zusammen mit einer Gruppe anderer Laienmusiker – einem Gitarristen, einem Akkordeonspieler und einem Tamburinspieler – ins Haus und spielte, oft tagelang, bis sich die Symptome besserten oder verschwanden. Mit dem pizzico, dem „Kneifen“ der Violinensaiten wird das Kneifen, beziehungsweise der Biss der Spinne symbolisiert. Die Gebissene soll durch die Musik in Wallung gebracht werden und zu den Rhythmen tanzen, angeblich, bis das Gift herausgeschwitzt ist. Luigi Stifani, das wussten alle, war der Beste – Maestro Gigi eben. Für seine Musik hat er ein ganz eigenes Notationssystem erfunden, das aus Silben und Zahlen besteht (siehe Abbildung).

Ernesto de Martino, der mit einer ganzen Truppe interdisziplinärer Wissenschaftler aus Rom in den Salento gereist war, um das Phänomen des Tarantismus zu studieren, profitierte von dem Wissen Maestro Gigis und dessen einmaligem Zugang zu den Betroffenen. Sich dem Geiger anzuschliessen hiess für den Anthropologen, Zutritt zu den privaten Räumen der Betroffenen erhalten, die „Heimtherapien“ in Aktion beobachten und die „Tarantel-Besessenen“ direkt befragen zu können. Das Buch, das er darüber schrieb, La Terra del Rimorso [Land der Gewissenspein] wurde zu einem Klassiker. Und noch Jahrzehnte später reisten Anthropolog*innen auf seinen Spuren in den Salento, um Meastro Gigi und die Betroffenen ebenfalls zu befragen – so lange, bis die Menschen vor Ort genug von den Forscher*innen hatten und keine Auskunft mehr gaben.  

Dass Ernesto de Martino heute im Salento so verschrien ist, ist ein relativ neues Phänomen und hängt unter anderem mit den vielen rivisitazioni zusammen – übersetzt sind das sowohl die „Neuinterpretationen“ des Phänomens als auch die „erneuten Besuche“ im Salento. Unter Wissenschaftler*innen und Intellektuellen gilt De Martino aber nach wie vor als epochaler Denker und seine Werke werden derzeit gerade wieder neu aufgelegt, übersetzt und international rezipiert.

Für die Menschen vor Ort ist der Ruhm De Martinos ebenfalls spürbar. Die Besucher fragen jeden Sommer nach den „besessenen Frauen“ und wollen die Instrumente von Maestro Gigi sehen. Seit dessen Tod im Jahr 2000 kümmert sich nun Giovanna um sein Erbe. Die Wohnung der Eltern, die sie heute noch bewohnt, hat sie unverändert gelassen. Sie führt uns durch die Räume wie durch ein Museum.

Im Jahr 2000 ist auch der Band Io In Santo Ci Credo [Ich glaube an den Heiligen] erschienen, der Auszüge aus dem handgeschriebenen Tagebuch und andere Aufzeichnungen von Maestro Gigi enthält. Aber Giovanna will sich damit nicht zufrieden geben. Zumindest ein eigenes Museum sollte zu Ehren ihres Vaters eröffnet werden; sein Name und nicht der des Anthropologen solle untrennbar mit den pizziche tarantate, den therapeutischen Taranteltänzen, verbunden sein.

Noch viel schlimmer als die Arbeitsweise der Forscher*innen in und seit den 1950er Jahren findet Giovanna allerdings die Vermarktung dieser Musik- und Tanzform heute. Am Fürchterlichsten sei das Musikfestival La Notte della Taranta [Die Nacht der Tarantel], das jedes Jahr Ende August in dem kleinen Städtchen Melpignano stattfindet und Zehntausende anlockt. Für Giovanna ist das Festival ein billiger Ausverkauf, bei dem eine traditionelle Musiktherapieform zu einem popkulturellen Massenspektakel gemacht wird. Für die zahlreichen Fans aus der ganzen Welt ist es eine Wiederentdeckung und Revitalisierung einer lokalen Musiktradition. Als Anthropologin beobachte und beschreibe ich diese Auseinandersetzung um ein immaterielles Kulturerbe, das überhaupt erst durch die Aufmerksamkeit eines Anthropologen zu einem solchen geworden ist. Und die Menschen vor Ort erinnern mich mit ihrer skeptischen Haltung auf Schritt und Tritt an die ethischen Implikationen dieser Arbeit und meine Verantwortung.

 

Teebeutel in einer Schale

Mai 2018

Geschmack könne man nur schwer in Worte fassen und überhaupt dürfe bei einer Teeverkostung nicht gesprochen werden. Das lenke ab und dann schmecke der Tee nicht gut. Ich solle sie nach Beendigung ihrer Arbeit nochmals fragen.  

Ich hatte Nadine in ihrem Labor bei der Qualitätskontrolle des zuvor geernteten Lindenblütentees begleitet und wollte wissen, wie genau sich der Geschmack dieser Ernte von jener aus dem Vorjahr unterscheiden würde. Nachdem das markante Schlürfen, das Nadines Verkostung auszeichnet, verklungen war, teilte sie mir mit, dass die Lindenblüten dieses Mal weniger aromatisch seien. Im letzten Frühling habe es vor der Ernte viel geregnet und deswegen fehle es diesen Blüten an Honig-Geschmack. Bei diesem Jahrgang spüre sie nicht die Sonne in der Tasse. Ähnlich wie wir es von Wein-Etiketten kennen, versuchte mir Nadine mithilfe von Analogien und Metaphern zu vermitteln, wie der Bio-Lindenblütentee aus Buis-les-Baronnies in der provenzalischen Drôme schmeckt, den das Arbeiter*innenkollektiv von SCOP-TI unter Selbstverwaltung herstellt.

Geschmack und soziale Kämpfe sind eng miteinander verknüpft in dieser eigenwilligen Fabrik unweit von Marseille, in der ich seit 18 Monaten über Selbstverwaltung und Hoffnung forsche sowie einen Dokumentarfilm drehe. Das Standfoto aus meinem Film Taste of Hope (Le goût de l’espoir) zeigt Mousseline-Teebeutel auf einem Mini-Fließband kurz bevor sie in einer Teeverpackung landen. Gut zu erkennen ist die Etikette mit dem Namen der Eigenmarke “1336”, benannt nach der 1336 Tage andauernden Besetzung, die die Arbeiter*innen der ehemaligen Unilever-Tochter Fralib seit der erfolgreichen Fabrikübernahme im Mai 2014 produzieren.
Leicht ausgeblichen von der provenzalischen Sonne schmücken Graffitis aus der Zeit der Besetzung weiterhin die Fabrikwände und die angrenzenden Gebäude: Neben den Slogans “Boycott Lipton” und “Fralib vivra” werden die Besucher*innen gleich dreimal vom stilisierten Konterfei Ernesto Che Guevaras begrüsst.
Auch die Nase kommt nicht zu kurz. Schon vor dem Betreten der Produktionshalle wird man von einer wohlriechenden Wolke aus verschieden Kräutern eingehüllt. Bei SCOP-TI treffen Pop-Ikone auf Kräuterfarm und europäischer Arbeitskampf auf regionales ökologisches Engagement. Das Fralib-Logo wurde mittlerweile durch das Logo der Kooperative ersetzt und um den Slogan “Engagée sur l’humain, engagée sur le goût” ergänzt. Ebenso eindringlich ist der Slogan, der die Marke 1336 auszeichnet: “Eveille les consciences, réveille les papilles”. Geschmack und Papillen werden in einem Atemzug mit Menschlichkeit und Bewusstsein genannt. Eine hoffnungserweckende Mischung, die bei Produzent*innen und Konsument*innen gleichermassen nicht selten romantisch-verklärte Sichtweisen erzeugt. Aber schmeckt antikapitalistischer Tee wirklich anders?  

Geschmack ist eine Klassenfrage, so heisst es in Bourdieus Hauptwerk Die feinen Unterschiede (1982). Folgt man seiner Geschmacksunterscheidung in drei Sorten, so müsste der von Arbeiter*innen industriell verpackte Tee aus einer Fabrik “barbarisch” schmecken. Nun ganz unrecht hat er damit nicht, denn wer einmal aus Mangel an Tee-Alternativen im Hotel, im Zug oder anderweitig unterwegs eine Tasse Lipton-Beuteltee getrunken hat weiss wovon die Rede ist. Je nach Sorte werden die Geschmackspapillen mit künstlichem Minzaroma oder mit schwarzem Teestaub malträtiert. Vollkommen zustimmen möchte ich Bourdieu dennoch nicht, denn sowohl innerhalb einer Klasse als auch in einer Tasse können sich feine (Geschmacks)Unterschiede entfalten. Genau diese gilt es als Anthropolog*in zu beobachten und mit allen Sinnen herauszuarbeiten.

Nach unzähligen Tassen 1336-Tee und der Teilnahme an einer Lindenblütenernte in Baronnies kann ich bestätigten, dass es einen geschmacklichen sowie sozialen und politischen Unterschied macht, ob Fabrikarbeiter*innen Tee nach einer kapitalistischen Logik (gewaltsames Profitstreben und Produktionssteigerung mittels Ausbeutung) produzieren oder mit einem Bewusstsein für lokale und gesellschaftliche Bedürfnisse. Der Geschmack der Arbeiter*innenklasse ist eben nicht homogen. Anders als beim Lipton-Tee beispielsweise, den die Arbeiter*innen von SCOP-TI jahrzehntelang für Unilever herstellten, verzichten sie bei der Produktion für ihre Eigenmarken auf synthetische Aromastoffe. Hier ist ein Minzblatt tatsächlich ein Minzblatt und kommt nicht in Form einer künstlich hergestellten Aromabombe daher, die explodiert sobald sie mit heißem Wasser in Kontakt kommt und danach den schalen Geschmack eines alten Kaugummis auf der Zunge hinterlässt. Hoffnung schmeckt anders: je nach Wetterlage, mal mehr, mal weniger nach Honig und Sonne.

Doch Geschmack ist flüchtig. Ebenso waren Arbeiterräte und selbstverwaltete Unternehmen bis jetzt nie von langer Dauer. Arbeiter*innenselbstverwaltung im neoliberalen Zeitalter stellt eine besonders widersprüchliche Kombination dar.
SCOP-TI kämpft tagtäglich mit dem Dilemma, auf dem kapitalistischen Markt mit nationalen und internationalen Firmen zu konkurrieren, ohne dabei ihre eigenen humanistischen Werte über den Haufen zu werfen. Wie ist es möglich, innerhalb des kapitalistischen Systems die kapitalistische Logik zu überwinden? Ein Blick in die Geschichte zeigt, dass dies nur schwer durchführbar bis unmöglich ist; doch die Hoffnung stirbt bekanntlich zuletzt.
Dieses Jahr feiert SCOP-TI 1336 Tage ihres Bestehens und noch ist kein Ende in Sicht. Da Ethnographien unter Umständen auch nie aufhören, bleibt mir als Anthropologin nur Dabeibleiben und Tee trinken: einen 1336 natürlich!

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Mehr Informationen zu dem Film TASTE OF HOPE gibt es auf der Webseite www.tasteofhope-film.com

 

"Foto: AltraVita IVF-Klinik Moskau (Copyright: Sarah Hildebrand)“

April 2018

Es würde nicht funktionieren, Spuren ihrer Person auf den Fotos festzuhalten. Ihre Seele (‚dusha‘) sei nämlich nicht hier, nicht in dieser Wohnung, es sei ja nicht ihre Wohnung. Aber ja, sie sei einverstanden, wir dürften sie besuchen.

Ich hatte Raja von meiner Zusammenarbeit mit der Fotografin Sarah Hildebrand erzählt. Sarah würde in einer Woche nach Moskau kommen, um Bilder für den Foto- und Textband „hope“ zu machen – ein Buch, das von Menschen erzählen sollte, die emotionale, körperliche und geographische Grenzen überschreiten, in der Hoffnung auf ein besseres Leben. Es war eben diese Hoffnung, die Raja aus der Ukraine nach Moskau geführt hatte, wo sie für ein ihr unbekanntes Paar ein Kind austrug. Sie war nun bereits im letzten Schwangerschaftsmonat und würde für diese Dienstleistung eine Million Rubel verdienen; ein Betrag, mit dem sie sich eine Existenz im Süden Russlands aufbauen wollte. Die Moskauer Wohnung war nur eine Zwischenstation für neun Monate. Ein Zuhause, das nie wirklich ein Zuhause wurde; ohne „Seele“, wie Raja meinte. Immer wieder bekam sie von Seiten der Fertilitätsklinik zu spüren, dass es nicht ihre Wohnung war. Diese Besitzverhältnisse zeigten sich nicht nur in den spontanen Kontrollbesuchen der Klinik-Mitarbeiterinnen; vor wenigen Monaten wurden auch Überwachungskameras in den Eingangsbereichen installiert. Über die Kontrolle der Wohnungen erhoffte sich die Klinik eine Kontrolle über die Körper der Leihmütter, die sie als ihren Besitz zu sehen schienen.  

Besitzverhältnisse spiegelten sich auch in einem Gespräch mit zwei Klinik-Mitarbeiterinnen wider, in dem sie mehrfach betonten, Sarah Hildebrand dürfe „ihre“ Leihmütter auf keinen Fall fotografieren. Um das zu verhindern, sollte uns die sogenannte „Wohnungsmanagerin“ begleiten. An dem einzigen Tag, an dem diese Zeit hatte, musste Raja zu einer Untersuchung außer Haus. Genau dieses Thema der Abwesenheit interessierte Sarah: In ihren Fotos hält sie die Spuren von Menschen fest, die auf den Fotos nicht zu sehen sind – die Präsenz der Absenz. Ein Abdruck auf dem Sofa, ein Teller mit Essen in der Küche, eine geöffnete Tablettenschachtel im Regal. Dennoch lehnten wir die Möglichkeit ab, in Rajas Wohnung zu fotografieren. Es schien uns unangebracht, mit einer Kamera durch die Wohnung einer Person zu gehen, die zu den Motiven nicht ihr Einverständnis geben konnte. Ein Gedanke, der bei den Mitarbeiterinnen auf Unverständnis stiess: Es sei egal, ob Raja da sei oder nicht, denn es sei ja nicht ihre Wohnung, sondern die der Klinik. Die „Wohnungsmanagerin“ könne uns sicher alle Fragen beantworten, auch die über Rajas privaten Gegenstände.

Ich konnte nicht umhin, die Widersprüchlichkeit zu bemerken, mit der im Feld der Leihmutterschaft mit Privatsphäre umgegangen wurde. Zum einen wurde mir der Forschungszugang oft mit dem Argument verwehrt, es sei unethisch, in so ein privates Thema „einzudringen“; zum anderen mussten sich viele Leihmütter einer Form von Kontrolle unterziehen, die erheblich ins Private eingreift. So auch Daria, in deren Wohnung – das war der Kompromiss – wir letztendlich fotografierten. Daria wusste, dass wir vorbeikommen würden, explizit gefragt wurde sie jedoch nicht, wie sie mir später verriet.
An diesem Nachmittag machte Sarah das Foto von einem in matte Plastikfolie verpackten Ventilator, der unbenutzt in einer Ecke des Zimmers stand, das als Wohn- und Schlafzimmer diente. Die Wohnungsmanagerin und Daria standen daneben, fasziniert von der Hasselblad-Kamera und amüsiert über die „langweiligen“ Motive, die Sarah wählte. Aber für Sarah, wie auch für mich, als Anthropologin, sind es die alltäglichen und unspektakulären Dinge, die Interesse wecken, die Geschichten erzählen.
Der verpackte Ventilator erzählt von der Standardisierung und Anonymität der Wohnungen. Wohnungen, die alle ähnlich ausgestattet waren, deren Möbel und Objekte nichts mit den Bewohnerinnen zu tun hatten, keinen Zweck für sie hatten. Ob wohl in jeder Wohnung der gleiche unbenutzte Ventilator stand. Man merkte, dass diese Räume kein „Zuhause“ waren. Die wenigen Habseligkeiten, mit denen die Leihmütter nach Moskau kamen, füllten die Räume nicht aus. Bis auf ein paar wenige Zettel mit Anweisungen, die im Eingang und in der Küche hingen, waren die tapezierten Wände kahl. Raja hatte Recht, dachte ich –  die Wohnungen spiegeln nicht die „Seele“ ihrer Bewohnerinnen wider.
Spinnt man diesen Gedanken weiter, könnte man sagen, der verpackte Ventilator erzählt auch von der Standardisierung und Anonymität des Leihmutterschaftsprogramms an sich. Wie Raja, kennen viele andere Leihmütter in Moskau nicht die Paare, deren Kinder sie austragen. Die Stigmatisierung von Unfruchtbarkeit und assistierter Fortpflanzung sowie das Verständnis von Leihmutterschaft als ökonomischer Beziehung fördern anonyme all-inclusive-Programme, die von Agenturen vermittelt werden. Somit symbolisiert der verpackte Ventilator letztendlich auch die versteckten Realitäten und Geheimnisse, die nicht ans Licht kommen sollen – nur dass die Schutzhülle dieser Geheimnisse meist nicht transparent, sondern blickdicht ist.

Am Endes des Tages schien die Wohnungsmanagerin verstanden zu haben, was wir in den Wohnungen suchten. Nachdem wir uns von Daria verabschiedet hatten, bot sie uns an, noch eine weitere Wohnung zu besichtigen. Dort sei heute erst eine Leihmutter ausgezogen – eventuell spüre man in der Absenz noch ihre Präsenz.

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Der Foto- und Textband „hope“ ist im März 2018 beim Christoph Merian Verlag erschienen. Die drei Kapitel der Publikation setzen sich mit den Themen Leihmutterschaft in Russland, Lebertransplantation in Deutschland sowie Flucht und Tod an der Mittelmeergrenze zwischen Spanien und Marokko auseinander. Das Buch ist Resultat einer langjährigen Zusammenarbeit zwischen der Fotografin Sarah Hildebrand und den Sozialanthropologinnen Gerhild Perl, Julia Rehsmann und Veronika Siegl.
https://www.merianverlag.ch/produkt/architektur-und-kunst/hope/3b8a3c60-a899-41f5-a25b-2cfeb8d4cce8.html

Die Buchpräsentation in Bern findet am 23. April 2018 im Rahmen des Science Talk in der Sattelkammer (sattelkammer.be) statt.

 

strahlend blauer Himmel mit Seifenblasen

März 2018

Do you remember what made soap bubbles so special? Was it the fact that there were so many of them, flying away? Was it the innate desire of wanting to catch and pop them right before they escaped? Was it the fragile little wall that kept us from it? Who knows. Today I shall tell you about everything but a soap bubble on a sunny spring day. Being part of the CREOLE MA programme, my anthropological way has led me way up north. First to Stockholm, and now to Oslo: places where there are more bubbles flying around than you would ever expect.

Julien Bourrelle, a Canadian illustrator and writer, does exactly what I have been dreaming about for a while: he has made it his job to help international newcomers understand Norwegian, or more generally Scandinavian culture by illustrating important cultural moments in compact and easily understandable drawings. I was delighted by his book, as I happen to be researching in this exact Nordic part of the world where people tend to gather only with a good reason to do so. In order to think about this, I urge you to reconsider the bubble’s qualities. It has thin, yet clear boundaries. Still, its transparent wall seems so easily penetrable. According to Bourelle (The Social Guidebook to Norway), social life in Nordic countries happens in bubbles: each bubble having a perfect reason for being a social unit, a common purpose so to speak. Living in bubbles means you can have dinner with your neighbor after you both cleaned up the yard together but it would be nearly impossible to ask one of your football friends to join. I come across these bubbles daily in my fieldwork with young students at a secondary school. When talking to teachers and students I constantly sense the need for clear social purposes: students ask to be assigned to certain groups in order to socialize with others they especially like, because who would just go up and talk to another person without a good reason? Scary. Big events are elaborately organized for students to socialize around a purpose and gradually develop sustainable social connections. A teacher who runs a project at the school that helps students of all backgrounds to socialize and make new friends once mentioned an example to me where a student had said the project was great because she “had always wanted to talk to a refugee”. Thinking in bubbles, living in bubbles.

Living in round entities, this how it seems to work up here. As anthropologists, we gain great pleasure by observing and deciphering social systems, finding out how things roll. But guess what? More and more, I try to understand my own role in the picture. In my field, I can see lots of social bubbles flying, so what does my behavior and research need in order to grasp their meaning? How do I adapt my work in order to allow my informants to make sense of it in what I believe is their world view? Or, in other words: what does my bubble look like? In my field, everyone knows about the project I’m trying to put together. So really, being the anthropologist is the only reason I have to present for my ever-nagging questions. But is that really all? Is being an anthropologist enough to socialize with people in a society where socialization always needs a clear purpose? Is anthropology that purpose, that bubble, our own little bubble? As the days go by, I have been wondering how I can incorporate this question in my research in order to understand the situation even better. As anthropologists in Scandinavia (and probably elsewhere too), we have to ask people to enter our bubble, as we will never be a real part of theirs. We have to reach out. But, to our advantage, there is a common purpose, also known as my research interest. The bubble does not only offer a safe frame called “anthropological research”, it also offers a safe person, an anthropologist. So, in a sense, my bubble flies around in my field daily. But it’s one of those lucky ones that can invite and merge with another one. Just like when we were children, and the coolest thing that could happen were the triple bubbles that came out when we blew out the air as hard as we possibly could.

leere Sessel in einer Empfangshalle eines Hotels

Februar 2018

I was waiting on one of these empty chairs for my interview partner at the JW Marriott in Washington DC, 1331 Pennsylvannia Ave. Just around the corner from the White House and the Treasury Department. The comfortable leather chair and the soft music in the background made me think that this was going to be a conducive place for an expert interview.

I am studying the negotiation of international tax norms with a focus on the G20 OECD BEPS “Base Erosion Profit Shifting” initiative. I am interested in describing “who is in charge” of this major reform project in practice (since the old rules have been criticized by various publics as being unfair, because they facilitate aggressive tax avoidance of large Multi-national corporations).

My field is the community of international tax lawmakers. They come together to address common problems and to come up with workable rules and model solutions in the area of international tax. They work at the OECD in Paris, at Treasuries, Finance Ministries, and Tax administrations in G20 and OECD countries. For private international law firms, the big 4 accountancy firms, universities and large multinational corporations. Most people I speak to have an hour to spare. Then I will not see them again for many months.

I have been preparing for this interview for weeks. The first time I have spoken to this man—a former high level official from the US Treasury—was at an international tax conference in Washington DC. The US, amongst the experts I study, is admired for its competence and sophisticated technical tax expertise, which it contributes to the over-all clarification of international tax law. But, the US is also accused for doing what they want - irrespective of what they demand from other countries. My contact is very down-to-earth. He encouraged me—despite his busy schedule—to contact him again to continue talking. He is patient with me—a “non-tax person”, as many of my interview partners refer to lay-people.

But he does not arrive. I am stressing out. It was just yesterday at the Georgetown University Law Centre (also in D.C) that someone had cancelled an interview the minute we were supposed to start. While I am aware that the experts I talk to often do not know how their day will plan out—as a result they constantly need to re-schedule— I am nevertheless in this moment frustrated with the methods of my discipline.

The making of international tax law is a trans-local and multi-local phenomenon. Over the last few months I have been travelling extensively to speak to international tax experts and to observe them at work. The geographical dispersion of the field sites I am studying is a serious constraint for anthropological research, “given ethnography’s focus on local places, on small scale, more or less observable social units and the cultural meanings and practices that constitute them” as Sally Engle Merry stated (2006:980). Especially if we do not reside in these places for extended periods of time as we used to do.

Where the hell is he? My plane to Switzerland will not allow for much re-scheduling. At 1.50 pm I receive an email – which he had sent 50 Minutes earlier – that he had “a 1pm pop up” and that he can offer me 2pm, at his office, around the corner from the hotel. Slightly out of breath, I jumped right in there and I made the best use of “my” hour. We talked about how he learned to speak, in Paris, as the monolithic entity “the US”, what responsibilities and what constituencies constrained his actions as a top negotiator and about the general relationship between the regulators and the regulated.

The picture of the empty chair is for me a reminder that as an anthropologist you need to be incredibly patient. Especially when you study a phenomenon like global trans-governmental and professional networks, which forces you to give up a clear regional focus. These networks are on the one hand feared due to their exclusivity and lack of transparency, but are also needed in an increasingly economically globalized world. As an anthropologist, I have the privilege of time and I should use it to make the complex decision-making processes of these private and official experts more legible to a wider audience. I should not worry about waiting. That is a waste of time.

 

Januar 2018

Dieses Foto zeigt Christina (Pseudonym), eine Teeplantagenarbeiterin im nordostindischen Bundesstaat Assam. Auf dem Foto hat Christina ihre Hände vor ihrem Körper in einer in Indien üblichen Geste des Grusses zusammengelegt. Ihr bunt geblümter Sari liegt über ihrer rechten Schulter. Die weisse Saribluse kommt an der linken Schulter zum Vorschein. Auffallend ist auf diesem Foto jedoch vor allem Christinas Lachen. Das Lachen versteckt sich teilweise hinter ihren zusammengelegten Fingerspitzen. Es scheint aber dennoch ausreichend hervor, um das Foto ganz einzunehmen. Ein so breites Lachen, das sich vom Mund über ihr ganzes Gesicht zieht und kleine Falten auf der Nase wirft. Was verbirgt sich hinter Christinas Lachen?
Zwischen 2014 und 2017 führte ich eine Feldforschung für meine Doktorarbeit auf Teeplantagen in Assam durch. Dort erlebte ich immer wieder Situationen, in denen Menschen auf meine Fragen mit langem Schweigen, Darbietungen, Liedern oder Lachen antworteten. Scheinbar immer dann, wenn das eigene Gefühl nicht mehr in Worte fassbar zu sein schien. Ich möchte im Folgenden eine solche Situation beschreiben, die mir zusammen mit Christina widerfahren ist.   
Christina hatte mich an einem Sonntagmorgen im November 2015 zu sich nach Hause eingeladen. Es war der Tag, an dem ich das oben abgebildete Foto von ihr aufnahm. Christina war in der Hoffnung auf einen sicheren Lebensunterhalt aus einer von Dürre, Armut und Hungersnöten durchzogenen Gegend in Zentralindien nach Assam migriert. Sie teilt diese Migrationsgeschichte mit den meisten anderen Teeplantagenarbeiter/-innen in Assam. Etwas mehr als die Hälfte der migrierten Teearbeiter/-innen zählen zu Indiens indigener Bevölkerung, die Adivasis genannt werden. Als ich Christina an diesem Tag fragte, was es für sie bedeutete, Indigene zu sein, da schwieg sie zunächst lange. Nach einer Weile wendete sie sich mir wieder zu und erläuterte: „Wir sind die Allerärmsten und Niedrigsten, diejenigen, die die schwere und dreckige Arbeit machen.“ Daraufhin sprang Christina plötzlich auf und begann, ein Lied in ihrer Muttersprache zu singen. Sie setzte immer wieder neu an, das Lied zu singen. Aber sie musste so laut loslachen, dass sie sich mehrfach selber unterbrach. Ich bat Christina später, den Liedtext mit mir zu teilen. Das Lied kann auf Deutsch etwa wie folgt übersetzt werden: „Wenn wir Teebüsche schneiden, dann platzen unsere Hände auf und Blut strömt überall hin – wir Adivasis sind Brüder und Schwestern.“ Infolgedessen fragte ich Christina, was das Lied für sie bedeutete. Sie brach daraufhin abermals in Lachen aus und vergrub ihr Gesicht vor lauter Lachen in ihren Händen. Schliesslich erklärte sie mir: „Eigentlich ist es ein trauriges Lied. Es ist ein Lied über unser Leiden…“
Vielleicht meinte Christina mit Leid die schwere tägliche Arbeit als Teepflückerin auf der Plantage. Oder die geringe Entlohnung, die Arbeiter/-innen auf den Plantagen in Mangelernährung oder den frühzeitigen Tod trieb. Möglicherweise wollte Christina auch ihr persönliches Leid zum Ausdruck bringen. Zum Beispiel hatte sie die harte Arbeit auf der Plantage begonnen als sie zehn Jahre alt war. Ausserdem musste sie nach dem Tod ihres Mannes neben der Arbeit ihre fünf Kinder alleine grossziehen. Es ist auch denkbar, dass sie die Kontinuität ihres Leids meinte. Diese reichte bis in ihre frühen Lebensjahre in ihrer Heimat zurück. Ihre Familie wurde damals zur Arbeitsmigration gezwungen, weil sie, wie sie mir sagte, fast gestorben waren vor Hunger und Durst. Vermutlich ist es etwas von all dem, was das Leiden von Christina ausmachte. Ähnlich wie das Leiden vieler, die wie Christina auf der Suche nach einer besseren Zukunft als Arbeiter/-innen auf die Teeplantagen in Assam kamen.
Aber warum lachte Christina während sie mir an ihrem tiefen Leid Anteil gab? Wie können wir als Sozialanthropologen/-innen solche nonverbalen Ausdrucksformen interpretieren und wiederum in Worten beschreiben? Wollte Christina ihr Leiden mit mir teilen, ohne mich traurig zu machen, wie meine Forschungsassistentin vermutete? Oder musste Christina lachen, um die Schwere ihres Leids selber ertragen zu können, wie ich damals spontan dachte? Christina war nicht die einzige Arbeiterin, die in lautes Lachen ausbrach, während sie mir von ihrem Leid erzählte. Aber bis heute fehlt mir die letztendliche Klarheit, was sich hinter diesem Lachen verbirgt. Auch mir fehlen hier die Worte, die doch das (mitunter ausschliessliche) Medium unserer wissenschaftlichen Tätigkeit sind. Aber vielleicht sagt am Ende ein Lied, eine Darbietung oder ein Bild doch manchmal mehr als tausend Worte.   

 

Dezember 2017

Was haben das Weihnachtsessen bei der Oma deiner Freundin, ein Partyabend und die Vorstellungsrunde in deinem neuen Unihockeyteam gemeinsam? Genau, der Blick der Person, die auf ihre harmlose small-talk Frage die Antwort „Ich studiere Sozialanthropologie“ erhält. Vielleicht hast du Glück und die Freundin der Cousine der Person „studiert genau das gleiche“. Sonst: „Also… Was? Soziaaal… Äh… was ist das genau?“
Was ist Sozialanthropologie? Auch im fünften Semester des Studiums fällt mir eine kurze Antwort schwer. In den Sommerwochen zwischen dem vierten und dem fünften Semester hatten wir im Rahmen einer Übung die Gelegenheit, eine erste kurze Feldforschung zu machen und die Methoden unseres Faches in der freien Natur zu testen. Seit ich also im Rahmen dieser Übung einige Zeit auf einer Alp verbracht habe, möchte ich der fragenden Person dieses Foto hinstrecken und sagen: „Sozialanthropologie? Schwierig so kurz zusammenzufassen, aber das Ganze riecht mehr nach Mist, als ich gedacht hätte!“

A., hilf mir mal für meinen Text. Nach was riecht Sozialanthropologie denn im ersten Semester? Für mich riecht Anthropologie nach viel Neuem. Danach, das unterschiedliche Verhalten von Menschen wahrzunehmen und zu verstehen. Hm! Und was ist mit dem Geruch von frisch ausgedruckten Texten? Natürlich, viel lesen muss man! Viel Englisch!

Sozialanthropologie heisst, an einen Ort hinzugehen, voller Fragen zu den dort lebenden Menschen aber auch mit dem Willen sich einzubringen.
Sozialanthropologie ist unser Professor, der uns riet: „Ah auf die Alp gehen Sie? Vielleicht lernen Sie vorher noch kurz melken, damit Sie eine gute Hilfe sind.“
Und welcher Geruch erinnert dich an die Sozialanthropologie? Im siebten Semester beschäftigst du dich ja schon eine Weile damit. Hmm schwierig. Ganz spontan? Kreuzkümmel!


Zurück zum Foto. Das Interesse von meiner Kollegin und mir lag gar nicht primär beim Kuhdreck. Wir wollten mehr über die gemeinschaftliche Verwaltung der Alp und über verschiedene Vorstellungen von Identität herausfinden. Der Alphirt interessierte sich weniger für die spannenden Theorien in unseren Büchern und lehnte es rigoros ab, ein Interview zu geben. Kein Problem. Denn Anthropologie bedeutet, eine Schaufel zu packen und mit dem Hirten loszugehen, Kuhfladen aufzuhäufen und ihn dabei kennenzulernen. Durch diese Gespräche beginnen wir zu verstehen, welche Themen relevant sind und wie viele Faktoren bei der Erhaltung der Alp mitspielen.
Ausserdem erfahren wir wichtige Dinge, nach denen wir nie gefragt hätten. Gerade diese „Kuhfladentour“. Die kleinen Haufen aufgeschichteter Kuhfladen zieren das Landschaftsbild der Appenzeller Alpweiden. Das sei eben typisch, wird uns stolz erklärt. Die herumliegenden Kuhfladen würden der Sömmerungsweide schaden, da darunter nur Unkraut wächst. Darum werden sie bei einem täglichen Rundgang über die Alp zusammen gesammelt und auf Haufen aufgeschichtet. Das gute Land sei rar im Appenzell, darum nehme man diese tägliche Mühe auf sich. „Ihr in Bern macht das ja nicht“. Interessant, meinen wir und machen eine kurze Notiz auf dem Zettel in unserer Hosentasche. Am Abend verstehen wir die Lebenswelt des Hirten nicht nur aus theoretischen Überlegungen heraus. Unser ganzer Körper ist müde, wir waschen den Mistgeruch von den Händen und freuen uns über den Duft der frisch gekochten Älplermakronen.
Sehen Sie, das ist Anthropologie für mich, möchte ich der fragenden Person sagen. Ab und zu Buch gegen Mistschaufel tauschen und sich auf eine Lebenswelt einlassen, die vielleicht fremd und
anstrengend ist aber bestimmt auch bereichernd. Anthropologie ist so vielfältig, bunt und vielgerüchig wie die Menschen, die sie untersucht. Und darum schätzt die Studentin ihr Fach so sehr, dass sie sich weder durch Mistschaufel noch Gespräche über Kreuzkümmel noch verzwickte Vorstellungsrunden gänzlich aus der Fassung bringen lässt.

November 2017

In 1999, after two years of Chinese language studies in China, I decided to return home to Poland overland via northwest China and Kazakhstan. After Kazakhstan’s independence in 1991 in the aftermath of the Soviet Union’s disintegration, a bi-weekly train connection had temporarily been established between Astana, Kazakhstan’s capital, and Berlin to facilitate the ‘return’ of the Germans in Kazakhstan to Germany. On the way to Astana, where I would board the train, I wanted to travel along some of the ancient caravan routes that crossed the region divided today administratively into provinces of Qinghai and Xinjiang in northwest China. I scheduled nearly three weeks for this 3500 km bus journey, after which my student visa would irrevocably expire.
However, the pace of my travel turned out slower than expected. Many roads which existed as bold lines on my maps were, in fact, hardly-visible dirt tracks through the stone and sand deserts of the arid northwest. On the increasingly decelerating journey, I finally got stuck for good at the Qinghai-Xinjiang border, in a small village which grew around one of China’s largest asbestos mines. Summer landslides blocked the road through the mountains on the Xinjiang side. After strolling through the moon-like landscape for a day, waiting for something to happen, I gave up the idea of moving forward and turned back to embark on a roundabout journey via western Qinghai and Gansu which added some extra 1500 km to what I had originally planned. This journey, for a change, brought me into massive sandstorms which further delayed the travel, making me seriously worry that the visa would expire before I reached China’s western border.
My trip coincided with the last year before the launching of China’s Open up the West program in 2000. While the agenda of the program has been very complex, it is safe to say that increasing China’s territorial integration through infrastructure construction has been one of its main targets. Regions along China’s extensive land borders, all of them rich in natural resources but some, like Xinjiang where I have conducted my research since 2011, also volatile and restive, have since been at the receiving end of massive state investment in roads, railways, and airports. Over the past fifteen years, this investment has diametrically changed local and translocal geographies of mobility.
Last year, when I returned to the road that I was unable to take in 1999, I was able to observe the changes with my own eyes. There, where the bus had driven through a road-less steppe and desert in 1999, there was a brand-new tarmac highway. Interestingly, however, though the materiality of the road changed diametrically, when the wind swirled up the sand the tarmac road ‘disappeared’ from view exactly as the dirt track had done seventeen years earlier. Moreover, in summer months the tarmac heats up to 70 degrees Celsius, making it a place to avoid for both truck drivers and the traffic police. In winter, when sandstorms and dust weather set in, the travelling conditions further deteriorate. Tarmac, which unavoidably disintegrates under the influence of the overweight traffic, sand, sun and salt is symptomatic of a larger issue, namely, that of establishing and maintaining the material presence of the state in this vast border landscape. While currently maintained at extremely high financial and ecological costs, the future of the road is, at best, uncertain.
Things have changed so much since 1999, people say. There is a road to every corner of Xinjiang today, people say. Indeed, ‘things’ have changed. What exactly has changed, and for whom, is an ever complex question. While some individuals and communities profit from new infrastructures, these infrastructures also create new inequalities by excluding others from participating in the new world of cement and speed. Hence, representations of roads on maps as continuous, apparently available-to-all and non-valorized lines can be, variously, a claim, a fantasy, a desire, or a trick. In the practice of traveling, ethnicity, gender, class and other social categorizations influence mobility in powerful ways. On the other hand, ‘things’ have perhaps changed less than is often assumed. Roads are still complex bundles of social relations between human and non-human agents like terrain and climate, whose mutual entanglements in world regions like the Sino-Central Asian borderlands remain as challenging to discipline and control as ever.

 

Oktober 2017

 

I was coming from an interview with a return migration consultant somewhere in Switzerland. In the entrance hall, a pile of bags and suitcases caught my attention. While I had been conducting the interview, someone had apparently put the luggage there, just under the yellow poster advertising for the so-called assisted voluntary return migration programme. An hour earlier, when I had entered the building, the luggage had not been there yet. 

Whose luggage could that be? I looked around. The hall was empty. I waited for some time. But no one appeared. Are these the belongings of someone who is about to leave Switzerland “voluntarily”, as the official language of the return migration programme describes it euphemistically? This was my first and immediate intuition. 

In the absence of my real camera, I took a grainy, underexposed picture with my smartphone. Then I left the building. 

On the train ride back home, my thoughts kept wandering back to the pile of luggage. I realised that, of course, it was not even certain that the pile of bags and suitcases had anything to do with the return migration office. Maybe those were the belongings of someone who just had an appointment with the social welfare office which is located in the same building. If so, this would mean that my speculations had been going in a completely wrong direction and that, in fact, the luggage had nothing to do with my research on so-called voluntary return.

Despite the lacking context, the picture can figure as a symbol for precarious mobility at the margins of society. The building that accommodates the social welfare office and the return migration office is frequented by those who have not found their place in society, or whose place in society is questioned and systematically denied. They are not welcomed, but rather governed and administered by the state bureaucracy. This luggage does not resemble the shiny suitcases of business travellers or tourists in any way. Definitively, here we are not dealing with someone preparing for a holiday. And the sheer amount of material that is packed in these bags gives the impression that someone has stuffed his or her entire life into these bags—ready for relocation. 

But maybe this interpretation is all too pessimistic. The owner of the belongings might be quite happy with the prospect that his odyssey will soon come to an end. During my research in Tunisia, I encountered several return migrants who were quite happy that they were able to return to their home town. While they felt stuck during their asylum procedure in Switzerland, the so-called voluntary return migration programme opened up a new perspective for them; that their life was going somewhere again. Being able to make plans for one’s own life is a very existential condition of humanity. However, for these young Tunisian migrants, who are wandering around Europe in search for a better future, the European border regime only allows them to imagine their own future under the very specific conditions of a so-called voluntary return. 

Hence, we should not forget that even in this more positive interpretation, it is still the state that governs the conditions of the possibilities of mobility and sets the direction. And it is still the state that has brought forward the conditions that made their lives come to a halt. This kind of governed “voluntary” mobility is the dysfunctional version of a transnational freedom of movement. 

The grainy, underexposed picture of this pile of bags and suitcases does not reveal much of these reflections in itself. It is nothing more than an invitation to think about the conditions of the possibilities of mobility in contemporary society. 

Juli 2017

 

Das Bild, über das ich hier schreibe, hat für mich im Lauf der Zeit immer mehr Bedeutung angenommen, weil ich das, was darin sichtbar ist, erst nachträglich verstand, und weil ich mich so lange darüber getäuscht hatte. Es ist, wenn man so will, ein Beleg dafür, dass eine Ethnographie nie aufhört...

Als ich dieses Bild 1996, nach dem Ende des Ramadan, wenn alle grossen Feste des Jahres stattfinden, in einem Dorf in Sungai Tenang in den Bergen Zentralsumatras aufnahm, hatte mich die eigenwillige Kombination von Kleidungsstücken fasziniert, in der die drei jungen Frauen ihren religiösen Schulabschluss feierten. Sie trugen alle den weissen Gebetsschleier, wie er für indonesische Musliminnen üblich ist. Dazu trugen sie den arabischen Kopfring (Agal), der in seinem Ursprungsgebiet Männern mit hohem Status vorbehalten ist. Zusammen mit den Sonnenbrillen und den geschminkten Lippen hatten die Mädchen so in meinen Augen etwas Kokettes, das der Gelegenheit nicht ganz angemessen schien. Nahmen sie den Abschluss ihrer Madrasah-Ausbildung etwa weniger ernst als ihre Kolleginnen und Kollegen im Hintergrund? Oder brachten sie das Gender-Bending, das ihrer matrilinearen muslimischen Gesellschaft ohnehin strukturell eingeschrieben ist, auf kongeniale Weise zum Ausdruck?

Ein Teil des rätselhaften vestiären Synkretismus klärte sich bald auf. Ein alter Mann, der noch in der niederländisch-indischen Kolonialregierung als Sekretär gedient hatte, erzählte mir über die zahlreichen jungen Männer, die in den 1920er und 1930er Jahren die Pilgerfahrt nach Mekka gemacht und arabische Trachten zurückgebracht hatten. Ausser als Hochzeitstracht hatten die Männer keine Verwendung für sie, denn ihre Kopfbedeckung an religiösen Feiertagen ist der Fez. In den arabischen Ländern dient der Kopfring der Fixierung der Kufiya, des karierten Kopftuchs der Alltagstracht der Männer. Irgendwann mussten die Frauen in Sungai Tenang diesen zugleich praktischen und ornamentalen Nutzen des Kopfrings für sich entdeckt haben. An den hohen Festtagen trugen jedenfalls auch viele alte Frauen solche Kopfringe über ihren Schleiern. Diese eigenwillige Aneignung eines arabischen Kleidungsstücks durch das „falsche“ Geschlecht ist ein Beispiel für die kreative und selbstbewusste Art und Weise, wie die Gesellschaft von Sungai Tenang lange Zeit mit dem Islam und islamisch konnotierten kulturellen Importen umgegangen ist. Heute, nur gut 20 Jahre später, sieht man in Sungai Tenang keine Frauen mehr, die sich mit dem Agal schmücken.

Aber es gibt immer noch Gelegenheiten, an denen junge Frauen Sonnenbrillen tragen. Vor zwei Jahren, als ich mit einigen Studierenden der Indonesien-Exkursion nach Sungai Tenang reiste, löste sich endlich auch dieses Rätsel für mich. Im Alltag tragen weder Männer noch Frauen Sonnenbrillen. Wer sich derart dem Augenkontakt mit anderen entziehen würde, würde als hochmütig angesehen werden. Die einzigen Gelegenheiten, an denen junge Frauen, selten auch junge Männer, Sonnenbrillen tragen, sind Feste, an denen sie dem ganzen Dorf präsentiert werden, also Schulabschlussfeste und Hochzeiten, an denen oft mehrere Paare auf einmal heiraten. An jeder Hochzeit erklärt zu Beginn ein Zeremonienmeister den Ablauf und die Verhaltensregeln. Die jungen Leute werden ermahnt, sich anständig zu verhalten. Und es wird darum gebeten, dass jene, welche vielleicht über das Resultat der Heiratsverhandlungen unglücklich sind, auf Hexerei verzichten.

Tatsächlich kommt es nach Angaben der Einheimischen immer wieder vor, dass an Hochzeiten die Bräute von Geistern besessen werden, die ein missgünstiger Schamane herbeigerufen hat. Zu ihrem Schutz setzt man ihnen Sonnenbrillen auf. Es besteht der Glaube, dass die Geister die Schwäche ihrer Opfer am ängstlichen Blick erkennen. Mit der Sonnenbrille soll der Geist getäuscht werden. Ich selbst wurde vor zwei Jahren Zeuge davon, wie ein Brautpaar, dem man kurz zuvor noch rasch Sonnenbrillen aufgesetzt hatte, in Ohnmacht fiel und aus dem Festsaal getragen wurde. Ein Schamane trieb danach den Geist, der sie besessen hatte, wieder aus.

So löst sich nachträglich auch das Rätsel des Bildes, das ich an jenem Madrasah-Fest aufgenommen hatte. Das Fest fand wenige Wochen vor der jährlichen Gruppenhochzeit statt, und die drei jungen Frauen waren offenbar Bräute, über deren Heiratspartner sich die Mütter bereits geeinigt hatten. Auf ihren Status weist auch der Lippenstift hin: Lippenstift wird in der Öffentlichkeit nur von unverheirateten aber heiratsfähigen Frauen getragen. Das Madrasah-Fest war eine erste Gelegenheit, an der ein Hexer oder eine Hexerin einen Geist herbeirufen könnte, um dagegen zu protestieren, dass sein Neffe oder seine Nichte bzw. ihr Sohn oder ihre Tochter leer ausgegangen ist. Die jungen Frauen im Hintergrund waren keine Bräute, und die gleichaltrigen jungen Männer waren noch nicht im heiratsfähigen Alter. Junge Frauen, die nicht weiter in die Schule gingen, heirateten damals mit 14 Jahren, junge Männer mit etwa 20.

Sind die drei jungen Frauen auf dem Bild kokett? Vielleicht bei anderen Gelegenheiten – aber auf dem Bild sehen sie angespannt den übernatürlichen Herausforderungen der bevorstehenden Hochzeit und den ihnen unbekannten und deshalb angsteinflössenden Ereignissen ihrer Ehen entgegen. Wer mehr über das Heiraten in Sungai Tenang erfahren möchte, dem sei Kathrin Oesters Buch „Ramadan im Regenwald“ und ihr Film „I Love You – Hope for the Year 2000“ empfohlen.