Institut für Sozialanthropologie

Institut für Sozialanthropologie


"Empty spaces" von Dr. Gerhild Perl und Prof. Dr. Sabine Strasser

Picture taken by Yael Navaro

November 2019

Gerhild Perl and Sabine Strasser on a Workshop with the anthropologist Yael Navaro

Since the outbreak of the Syrian war in 2011, the border zone between Turkey and Syria has become sanctuary for Syrian refugees. Yet, in the course of the war and the increasing involvement of regional and global forces the former area of exchange, formal and informal trade, and cross-border kinship relationships has become divided by a 911 km long wall that prevents people from entering Turkey. The Turkish province Hatay, formerly part of Syria and called Sanjak, lies in this contested battlefield. This most southern province of contemporary Turkey was annexed in 1939, it is surrounded by Syria and the Mediterranean Sea and was never fully given up by Syria. Hatay’s capital Atakya, the mountain of Musa Dağı and the district Samandağ, all well-known because of their religious and ethnic diversity, have become the research sites of the renowned anthropologist Yael Navaro since 2013.

In September 2019, two weeks before US-American troops withdrew from northeast Syria and Turkish military invaded Syrian territory, the Institute of Social Anthropology had invited Yael Navaro (University of Cambridge) to speak about her current research at the Syrian-Turkish border and the reverberations of violence in Hatay. Looking back on the workshop the current martial events can’t be read other than part of a long history of violence that shapes the region – from the Ottoman Empire to French colonialization to Turkish annexation in 1939 which was accompanied by severe national politics of assimilation. These leftovers of violence resonate throughout the region. Yet, not only violence reappears consistently in Hatay and beyond. Departing from the question of how Arab Alawis living in Hatay cope with the violence the Turkish state inflicts upon them on a daily basis, Navaro shows how the supra-human being Khidr appears in times of political and existential need. The political agency of Khidr, who is a saint, a prophet and above all a protector, shapes the narratives of violence of Navaro’s Arab Alawi interlocutors – believers and atheists alike. Impressed by their experiences and driven by the aim to do justice to the complexity of their lifeworlds, Navaro calls into question the distinctions between secular and religious, human and non-human, political and spiritual. Inspired by her research participants’ daily acts of cross-referencing between the worldly (namely, the political) and the other-worldly (namely, the spiritual), she argues that political and cosmological realms are not placed in parallel worlds but intertwine in people’s lives.

Yet, the cosmological figure Khidr is not only present in people’s narratives but appears as a light in the sky, as a prophet in people’s dreams and materializes in sacred spaces which shape Hatay’s topography. Khidr not only exceeds the state’s reach but also, as Navaro argues, the anthropologist’s one. In order to give space to this big unknown, Navaro trespasses the opposition between spirituality and political geography. By using the concept of “cosmography”, she shows that this border region is not simply a worldly territory but a space that is created by cosmological and political qualities at the same time. It is a space that has not only been subsumed by the modernist Turkish governmentality but has also escaped its control. Concerned with the question of how the political and the spiritual confidently criss-cross in people’s lives, Navaro does not fall for a simplified analytical division. The scholar – well known for cutting across anthropological branches in her former work on Istanbul (Faces of the State 2002) and Cyprus (The Make-Believe Space 2012) –, here criticizes “methodological secularism” of political anthropology and “methodological theologism” of the anthropology of religion and makes room for the empty space in-between. Giving space to the void is something that Navaro learned from her Arab Alawi interlocutors who – on ritual occasions – leave a chair empty at the set table for an eventual visit of the spiritual and powerful unknown.

When organizing the workshop, Yael Navaro sent us three photographs from her fieldwork. Unaware of the meaning of emptiness in her current work, we chose the photograph with the empty coat hook at the wall. Empty spaces not only materialize as naked hook on the wall, rather, they gain meaning through the puzzle they pose. In her newest work, Navaro attends to this enigma through a cautious reticence hardly to be found in anthropology. She resists to inscribe her ideas and herself in these empty spaces, but leaves the emptiness to the unknown and thus refers to the limits of anthropological knowledge.


This Blog entry is based on:

Navaro, Yael (fc. 2020): Violence and Spirituality: Khidr Cosmography at the Turkish/Syrian Territorial Interface. In: Yael Navaro, Zerrin Ozlem Biner, Alice von Bieberstein and Seda Altug [eds.] Reverberations: Violence Across Time and Space. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.


The Workshop “Affective and Material Methodologies” with Yael Navaro was organized by the Bilgin Ayata, Universtity of Basel and Yaren Kirmizitas, Gerhild Perl, and Sabine Strasser from the University of Bern.



Vorherige Blogeinträge

Oktober 2019

Whilst looking for pictures for this post, I was struck by the polarity of the images that I had gathered during my fieldwork in a touristic village in the German-speaking part of the Swiss Alps. Most of the pictures I had taken either showed mountain peaks covered in snow or close-ups of crowds of tourists, metallic infrastructures or giant digital screens. These pictures seemed to have been taken in different places: there was no sign that the wild, mountainous environment formed the background and had even given rise to the existence of such technological masterpieces.

This duality was revelatory of a recurrent feeling I had during my field research. I often found myself caught in an opposition between the pristine, untouched nature and the man-made, industrial landscapes of infrastructures. I wondered how people could describe this place as “cut off” from the world as well as a touristic hotspot in the middle of the Alps, just a few hours away from Amsterdam or Berlin. In this post, I will reflect on the apparent contradictory quality of this place and my pictures to propose a reflection on the value of contradiction in my research.

Let me go back to my own way of taking pictures in the field. Living so close to the Alps was a first for me and I often felt compelled to pull out my camera to capture the mountains. Regardless of the seasons, I found myself framing my photographs in particularly “picturesque” ways and, as a consequence, I gathered a collection of very similar pictures. Cropping images that I was going to show my friends and family to get rid of the traces of snow canons, ski lifts, roads and crowds of tourists had become a habit.

In doing so, I believe that I was trying to live up to my own and other people’s expectations of what “living and working in Paradise” meant and I could recognize the same behavior in people around me. In the trains and buses linking the village to the surrounding mountain peaks, I witnessed how certain bits of the route got passengers excited, and how many felt compelled to capture a landscape they considered to be exceptional or “postcard Switzerland” views as one tourist told me. This mountainous landscape resonated with a certain idea of Swissness marketed by various international brands, films, folklore and of course the tourism industry. Only little Heidi was missing from the picture.

While this idyllic, romantic imagery was the most accessible one to me as a tourist during my first visits, another reality was revealed to me when I lived in the village and as I gradually added other pictures to my collection of mountain sunsets. The tourist infrastructure caught my attention as it was at the heart of debates in the village and beyond. Tourism promoters (Touristikers) claimed the necessity to continue innovating and building in order to secure the touristic future of the region while environmentalists raised their voices against the “visual impact” of such infrastructure on the integrity of a natural “landscape of national importance” - a category in the Federal Inventory of Landscapes and Natural Monuments.

For a long time, I interpreted these conflicts between the Touristikers and the environmentalists as stemming from two different conceptions of nature: the first saw its exploitation as a means to accumulate capital, the second conceived of it as an untouched, pure entity that should be defended against human intrusion. Two visions of nature that resonated with my own way of taking pictures. Either the mountains or the infrastructure.

I only realized later that Touristikers and environmentalists had more in common than I thought. Despite calling for radically different behaviors, both were posing a relationship to nature where humans were the guardians of its integrity or the masters of its domestication. It was as if nature existed out-there, outside the human-centered scope of “culture”. Both were reasserting the duality between nature and culture(s), a mode of knowing and seeing that Philippe Descola has described as the naturalist ontology, prevalent of Modernity (2005).

Furthermore, I realized that, by adopting this naturalist ontology myself, I was incapable of listening to what villagers were saying. None of them was either for the exploitation of nature or its protection in absolute terms. Instead, many told me about their impossible position between the need to remain innovative in order to continue to attract guests and their wish to halt what they experienced as an unsatisfying race for limitless growth. But for them, it was not about preserving an already inaccurate, romanticized image of mountain purity mobilized by environmentalists and lowlanders (Unterländer). Contrary to what the latter thought, the mountains were nothing but untouched or visually intact; they had been intense sites of construction and commodification for the past two centuries.  

The screenshot of my photo library illustrating this post is in that sense a reminder of my own misleading assumptions: by reading my field site through the prism of contradiction, I ended up overlooking unexpected connections.



Descola, P. (2005) 2013. Beyond nature and culture. Chicago, Ill: University of Chicago Press.

September 2019

Matondoni, Lamu Island, Kenya: A few fishing boats surrounded by tropical mangrove forests and white beaches. It slowly dawns and after a long day at sea, the fishermen set up the camp for the night. They sleep either on the traditional dhows (wooden-hulled ships) or at the beach. That’s a very idyllic picture that shows these fishermen on their way home of our sailing trip around Lamu Island. But appearances are deceptive. Only about 10km further north the large scale Lamu Port has been under construction for seven years as part of the LAPSSET project (Lamu Port-South Sudan-Ethiopia Transport Corridor). While this huge port is being promoted as part of this mega infrastructure project that is compatible with the Sustainable Development Goals (especially goal 9 “Build resilient infrastructure, promote inclusive and sustainable industrialization and foster innovation”), it is destroying a sustainable fishery and undermining a local common property system.

Since the launch of the project, great development promises were made, also for local people. Thus, hopes and expectations were raised. But now seven years later fishermen and inhabitants of Lamu are disappointed and afraid for their future as promises of compensations for the loss of their fishery commons by the new port do not materialize. In my research in Lamu during January till February this year, it turned out that the current discussions in the fishing community mostly focus on the promised compensation payments. Apparently, such payments have been promised before construction started, but so far nothing has happened. Instead the negotiations have been resumed several times. There are many rumours about these compensation payments as well. Everyone has somehow heard about them, but nobody really knows how high the amount should be and who gets these payments and when. On the other hand, the impact of the new Lamu port for the fishermen is drastic: The biggest problems at the moment, but also in the future, are occurring during the rainy season. In this time of the year it is not possible to fish in the open sea, because the big waves are too dangerous for the small vessels or un-motorized sailing boats of the fishermen. Until now it was possible to fish in the canals during these months. But the construction of the port led to the destruction and pollution of a large area of these canals that had formerly sustained the fishermen during these times. In addition, there are also many fishermen who are specialized in prawn, lobster and crab fishing. These are often found in the mangroves and have to be partly caught with the diving method. But since a large part of the mangroves around the port have been cleared the water is dirty in most of the previous fishing areas. As a consequence, these fishermen are unable to see anything when diving. The pollution of the water also leads to a reduction in stocks and their disappearance. Therefore, local people in Lamu are disappointed and angry. The community is now looking for ways to defend itself and to enforce its rights to their common fisheries but negotiations about compensation for water and fisheries, which are now considered to be state property, are very difficult as water cannot be calculated in the same way as land. Fish stocks are not visible and also not static. Apparently the Malindi High Court ordered the national government one year ago to compensate the fishermen with $ 16.8 Mio after deciding that the project did not meet the basic constitutional and legal requirements. The construction of the port project violated the cultural rights of the community and the right to a clean and healthy environment. However, representatives of the fishing community believe that the Ksh1.76 billion is not enough. That’s why the fishermen are asking now the government to increase the compensation payment from $ 16.8 Mio. to $ 28.6 Mio. But the negotiations are still pending. At the moment they have no choice but to continue to insist on their rights and to wait.

When I enjoyed the evening atmosphere in our dhow on the day the picture was taken and watched the fishermen sailing by while they were cooking and preparing themselves for the night, all the challenges that the fishermen were already confronted with or will be confronted during the construction of the Lamu port came to my mind. Therefore, a bad feeling developed in me. Because at that time I was already aware of many of the fishermen's concerns. For example, most of them did not have any education opportunities and therefore almost only fishing was a possibility for them. But especially the older generation will not get a chance to find another job without education. One interview partner mentioned that "if you have no education and you are not able to speak English, you can work as a fisherman. But that won't work now anymore". However, it is very unclear, if good education will guarantee a job as a replacement for the grabbed fisheries. For me as a social anthropologist it is important to know and show the fears and hopes of the fishermen and to deal with these stories. But as a friend and tourist it became more and more difficult for me to experience the same hopelessness and anxiety over and over again and still not be able to help.


On further processes of commons grabbing see the special issue in the journal LAND by Tobias Haller, Mariah Ngutu and Fabian Käser (Eds) Does Commons Grabbing lead to Resilience Grabbing? The Anti-Politics Machine of Neo-Liberal Agrarian Development and Local Responses

in which several members of the Institute of Social Anthropology have published.

August 2019

«Ihr habt das Grenzabkommen unterzeichnet, also haltet euch auch daran». Sprecher auf Sprecher insistiert auf dem selben Punkt. Manche halten zur Verstärkung noch eine Kopie des Abkommens in die Höhe. Die Versammlung findet im Schulzimmer eines 200-Seelen-Dorfes der indigenen Wampis statt, am Rio Morona im Peruanischen Amazonas, auf halber Strecke zur Grenze von Ecuador. Doch hier geht es um eine andere Grenze. Vorne sitzen die wichtigsten Vertreter der Wampis und Chapra, auf zu kleinen Kinderstühlen (Frauen sind nicht dabei). Einer davon vertritt die Föderation der angrenzenden Chapra-Gemeinden. Er lässt sich nicht beirren und bezweifelt die Legitimität des Abkommens, unterzeichnet im Jahr 2008 von einem anderen Chef, der längst nicht mehr im Amt ist. Die Stimmung im Saal wird zunehmend gereizt. Die anderen Chefs appellieren an den Dialog, das Schlüsselwort «friedliche Lösung» fällt immer wieder. Weil die Sprachen der Wampis und Chapra untereinander nicht verständlich sind, wird meist Spanisch gesprochen, aber in den emotionaleren Wortmeldungen fallen die Leute auf ihre Muttersprache zurück, ein Lehrer übersetzt. In der Pause erklärt mir ein Wampis, ihre Chapra-Nachbarn seien ungebildet und gewalttätig – «unzivilisiert, so wie wir es früher waren». Es sei deshalb zu befürchten, dass es dereinst zu Konfrontationen kommen könnte.Tatsächlich ist die Chapra-Delegation mit ihren Schrotflinten angereist, «ohne die sie nie aus dem Haus gehen». Die Versammlung endet nach fünf Stunden ergebnislos. Man einigt sich zumindest darauf, das Problem an einer Versammlung in der Provinzhauptstadt nochmals zu besprechen. Dort, abseits des Drucks seiner Leute, so hofft der Präsident der Wampis-Regierung, liesse sich der Chapra-Chef einfacher überzeugen.

Als ‘technischer Mitarbeiter’ der autonomen Wampis-Regierung habe ich meinen Laptop aufgebaut und bin bereit, Kartenmaterial an die Wand zu projizieren. Dies erweist sich als unnötig, oder eher, unerwünscht. Die Wampis-Seite insistiert auf dem geschriebenen Wort. Scheinbar ist allen klar, wie der Grenzverlauf im Feld aussehen soll. Nur der Chapra-Chef schlägt mehrmals vor, die Karten der ‘integralen Territorien’ der Wampis und Chapra zu vergleichen. Diese wurden in einem mehrjährigen Prozess selbst definiert, koordiniert von der regionalen indigenen Föderation CORPI (Coordinarora Regional de Pueblos Indigenas – San Lorenzo). Aufgrund eines Fehlers entsprechen die Karten für den umstrittenen Grenzabschnitt nicht dem Abkommen von 2008 – was ich erst im Verlauf der Verhandlung zu ahnen beginne. Am Schluss bin ich heilfroh, dass mein gut gemeinter Versuch, mich nützlich zu machen, abgeblockt wurde. Trotzdem, meine Rolle geht hier weit über ein vermeintlich unschuldiges Beobachten hinaus. Mein Status als weisser Anthropologe und ‘Berater’ verleiht der Wampis-Regierung und ihrem Präsidenten symbolisches Gewicht. Im Gegenzug erhalte ich Zugang zu solchen Versammlungen und darf gratis mit dem Motorboot mitfahren. Vor allem aber verleiht mir diese Position Schutz und Legitimation, um auf regionaler Ebene forschen zu können, und nicht auf einzelne Gemeinden beschränkt zu sein.

Als ‘engagierter Forscher’ muss ich auch meine eigenen Grenzen immer wieder neu aushandeln. Wie weit lasse ich mich vereinnahmen? Wann darf ich meine eigenen Überzeugungen ins Spiel bringen, wann nicht? Eigentlich wäre ich ja für eine Welt ohne Grenzen und Nationen. Und nun bin ich an einem Prozess der indigenen Nationenbildung beteiligt, der sich stark am vorherrschenden Modell des Nationalstaates ausrichtet – wenn es auch ‘nur’ um Autonomie innerhalb des Peruanischen Staates geht. Die Gründe, wieso die Wampis sich als Nation mit einem fixen Territorium organisieren wollen, sind nachvollziehbar. Einerseits geht es wie im genannten Beispiel darum, klare Verhältnisse zu schaffen in einem Terrain, welches nicht mehr wie bis in die 1960er-Jahre von halb-nomadischen Kriegergruppen ‘fliessend’ besiedelt werden kann. Doch der Hauptgrund ist ein anderer: Die Wampis-Nation praktiziert das Selbstbestimmungsrecht, welches in der 2007 verabschiedeten UNO-Deklaration über die Rechte der indigenen Völker anerkannt wurde. Mit einer Nation, die wie im Politologie-Lehrbuch aus einer klar definierten Regierung, Volk und Territorium zusammengesetzt ist, so die Hoffnung, wird man dem Peruanischen Staat irgendwann auf Augenhöhe begegnen können.

«Richtet euren Blick auf und schaut in die Ferne!», appelliert der Wampis-Präsident an die Versammlung am Morona. Grenzstreitereien wie diese gefährden das langfristige Ziel der Autonomie, weil damit ihren Gegnern Argumente geliefert werden – zugunsten von kurzfristigen wirtschaftlichen Interessen: Sobald klar ist, wem sie gehören, lassen sich die Bäume im umstrittenen Abschnitt für teures Geld verkaufen.


Niederberger, Thomas (2016, Sept. 23). Aufruhr im Land der Wampis. Neue Zürcher Zeitung.

Webseite der autonomen Wampis-Regierung:

Juli 2019

Ich habe dieses Bild letzten August am Ciliwung in Jakarta kurz vor der Dämmerung aufgenommen. Eine Frau schiebt ihr Floss im knietiefen Wasser vor sich hin. Sie quert die neu entstehende Brücke des Nahverkehrssystems Light Rail Transit (LRT) und geht dabei vermutlich ihrer Arbeit, dem Sammeln von wiederverwertbaren Materialien im abfallübersäten Fluss nach. Die Strömung ist schwach, da das Flussbett für die Baustelle künstlich verbreitert wurde. An dieser Stelle treffen Perspektiven aufeinander. Der Fluss als vergessenes Beförderungssystem und das LRT als Teil einer modernen städtischen Verkehrspolitik. Mittendrin die Frau, die das Flössen an dieser Baustelle für ihren Lebensunterhalt wiedererfunden hat. Wer ist diese Frau, wo wohnt sie, wie kam sie zu ihrer Arbeit?
Das Thema Arbeit beschäftigte mich zu dem Zeitpunkt nicht nur als Gegenstand meiner Forschung sondern auch in Bezug auf meine eigene Zukunft. Ich hatte ein halbes Jahr zuvor meinen Master-Abschluss gemacht, mit einer Forschung über die Siedlung Kampung Pulo am Ciliwung, einer sogenannten "informalen Siedlung", die von Stadterneuerungsprojekten bedroht wurde. Was würde als nächstes kommen? Das fragte auch mein soziales Umfeld, dessen Erwartungen an den ehemaligen Studenten mit Jahrgang 1984 eindeutig ein geregeltes Einkommen einschlossen. Ich begann nach Arbeit Ausschau zu halten. Aber der Kampf der Bewohner Kampung Pulos um ihre Siedlung hatte mich beeindruckt – ich wollte ihn weiter dokumentieren und eine Dissertation darüber schreiben.
Ich wurde Teil eines Teams, das einen SNF-Projektantrag ausarbeitete. Um mich auf den neusten Stand zu bringen war ich auch wieder nach Jakarta gereist. Ich entschied mich zusammen mit meinen Professoren (ETHZ, UniBe), das Risiko einzugehen, dass die Arbeit am Antrag schliesslich keine Früchte tragen könnte. In dem Fall würde ich auf eine vollumfänglich finanzierte Dissertation verzichten, Teilfinanzierungen prüfen und eine nicht-akademische Arbeit suchen.
Ohne eine Festanstellung in Aussicht, ohne Zusage für finanzielle Unterstützung einer Institution, doch mit dem Gefühl das Richtige zu tun, wohnte ich einige Wochen in Kampung Pulo. Dort lernte ich Yin und ihre Familie auch neben ihrer Arbeit kennen und konnte bei ihnen am Fluss leben. Sie gab mir Einblicke in ihre Vergangenheit als Schuldsklavin und gab mir zu verstehen, dass ihre Arbeit im Ciliwung vergleichsweise lukrativ und würdevoll war.
Nach der Rückkehr und nach der Eingabe des Projektes setzte ich alles daran, eine Arbeit zu finden – für alle Fälle. Ich machte Profile auf Linked-In und Xing, schrieb Blindbewerbungen und hatte schliesslich Glück. Anfang des Jahres fand ich eine Festanstellung in leitender Position im Bereich Intergration. Mein soziales Umfeld war beruhigt. Wenig später wurde das Projekt abgelehnt.
Eigentlich hätte die Geschichte des Bildes der Frau am Ciliwung hier enden können. Aber meine Leidenschaft für die Ethnographie Kampung Pulos ist ungestillt. Die Diskussionen während des Schreibens des Projektantrags und jene nach der Ablehnung haben mich bestärkt, dass eine Dissertation das Richtige für mich ist. Nun schreibe ich diese im Teilpensum als Freie Promotion.


Juni 2019

Jeder Platz ist besetzt im Saal des Ajtté Museums, dem Hauptmuseum für samische Kultur und Spezialmuseum für die schwedische Fjällregion. Hier entdecke ich Ellen, die charismatische Protagonistin aus meinem Film «Älven min Vän, der Fluss, meine Freundin». Sie trägt eine sámische Tracht, die Haare gelockt, eine neue rote Brille, um die Schulter ein Tuch, das von einer Silberbrosche zusammengehalten wird. Auch die Protagonistin Eva Stina, ist da und Gunnar, ihr Mann, der mir während der Feldarbeit die schönsten Handschuhe gestrickt hat. Und Mandy, die Sängerin, deren Lied über den Lule Fluss zum Titellied meines Films geworden ist.

Meine Nervosität steigt. Zum ersten Mal zeige ich den Film an seinem Drehort – und während des 416. Samischen Kulturfestivals «Jokkmokks Marknad». Anwesend sind die Protagonistinnen des Films und Menschen aus der Umgebung, Menschen, die die Situation vor Ort kennen. Die Expert*innen von innen eben. Wie werden sie auf den Film reagieren? Und auf mich, die Forscherin von aussen?

Diese Fragen beschäftigen mich schon im Zug Richtung Norden. 36 Stunden dauert die Fahrt von Bern nach Jokkmokk. Mit jeder Stunde rückt der Polarkreis näher, steigt die Schneemenge, verlängern sich die Schatten und sinken die Temperaturen. Ich erreiche Jokkmokk bei minus 30 Grad – diesmal ist es kein verschlafener Ort mit 2‘000 Einwohner*innen. 40‘000 Menschen besuchen in den nächsten drei Tagen die Stadt und das Kulturfestival. Auch ich geniesse es.

Am letzten Festival-Abend gehe ich ins Ajtté Museum für die Filmvorführung. Der Andrang überrascht mich, die Tickets sind ausverkauft. Ein Freund von mir hat keinen Platz mehr bekommen: «Ich bin es einfach nicht gewohnt, dass in Jokkmokk etwas ausverkauft ist.»

Nach einer kurzen Einführung schauen wir uns den Film an. Was dann kommt, lässt sich schwer in Worte fassen. Die Menschen stehen auf, applaudieren. Ein Mann hat Tränen in den Augen: «Ich danke Ihnen so sehr für diesen Film. Dass die junge Frau geredet hat, verstehe ich gut. Aber dass Sie die älteren Frauen so zum Reden gebracht haben und Einblick in deren Geschichte geben, das ist grossartig».

Während des gesamten Forschungsprozesses hatte ich vor zwei Aspekten besonderen Respekt: Der Arbeit an einem indigenen Thema und meiner Verantwortung gegenüber den Mitwirkenden. Bis heute funktioniert Wissenschaft oft so, dass indigene Menschen deren eigene Geschichte erzählt bekommen, statt sie selber erzählen zu können. Wer den Text schreibt oder den Film schneidet, verfügt über die Macht des Inhalts. In Jokkmokk wartete niemand auf mich, um «von aussen» beforscht zu werden. Schreibe ich dadurch nicht bloss das koloniale Verhältnis fort?

Genauso beschäftigt hat mich, dass ich als Forscherin Wissen abhole – und dieses in einer anderen Form wieder zurückgeben will. Die Mitwirkenden sollen einen Sinn sehen, beim Filmprojekt mitzumachen. Es sollte nicht einfach Wissen extrahiert werden und in Form eines ‚Geschenks‘ an die Mitwirkenden zurück gehen. Ich bin davon ausgegangen, dass ich mit dem gemeinsamen Filmabend einen Teil der Forschungsresultate an die Mitwirkenden zurückgeben kann. Doch die Anerkennung bringt diesen Gedanken ins Wanken und ich frage mich, wer hier gerade wem etwas zurückgibt. Ein Zuschauer: «Wenn jemand extra die Sprache lernt und wie man einen Film macht, sich ins Thema einarbeitet und schliesslich erneut die Zug-Reise auf sich nimmt, um gemeinsam den Film zu sehen, dann zeigt uns das, dass wir und unsere Geschichte wertvoll sind.» Genauso berühren mich die Worte von Christine: «Tausend Dank, dass du dich dafür entschieden hast, den Film zu machen. Es ist fantastisch, dass du die Stimmen und Gedanken von Frauen hörbar machen wolltest. Was mein eigenes Mitwirken betrifft, fühle ich eine grosse Freude, dass ich die Chance ergriffen habe, dabei zu sein.»

Vielleicht geht es auch weniger darum, etwas zurückzugeben, sondern um die Frage, was wir miteinander teilen können. In meinem Projekt sind es prägende Begegnungen, geteilte Geschichten, Warmherzigkeit und Respekt. Was bleibt, ist eine tiefe Dankbarkeit und Wertschätzung gegenüber den vier Frauen, die ich porträtieren durfte, deren Leben und dem Fluss.

Gleichzeitig bestärkt mich das Projekt, dass wir dem Medium Film innerhalb der Wissenschaft mehr Aufmerksamkeit schenken sollen: Es entspricht einer gesellschaftsnahen, anwendbaren und zugänglichen Wissensform.

Zurück in Bern liegt ein dickes Couvert auf dem Tisch. Den «Post Nord»-Stempel erkenne ich von weitem. Der Brief wird durch eine mir wohlbekannte Silberbrosche zusammengehalten:

«Danke für neulich Abend in Jokkmokk. Es war so schön, dich wieder zu sehen und ich finde, dass es war, als würden sich „zwei Seelen“ wieder treffen. Meine Silberbrosche, die ich auf all meinen Reisen dabei hatte und in allen feierlichen wie auch sorgenvollen Stunden, gebe ich dir, Hannah, als eine Erinnerung an mich. Wir werden weiterhin Kontakt halten, oder??? Viele Umarmungen von Ellen.»

April 2019

Auf meinem Spaziergang durch Kalamoti empfangen mich viele offene Haustüren. Es ist kein warmer gastfreundlicher Empfang, denn die Häuser sind verlassen. Durch die Gassen zieht ein eisiger Wind. In den Häuserruinen stapelt sich der Abfall, darauf tote Spatzen, Mäuse, eine ausgemergelte Katze - das Maul weit aufgerissen, die Augenhöhlen sind leer. Die Szenerie ist morbide und faszinierend zugleich. Die unbewohnten Räume, ihre kunstvoll bemalten Wände, erzählen von lebhafteren Zeiten – und werden zur Reibfläche der Inspiration. Mit den Häuserruinen betritt man eine ‚Welt der Imagination‘ wie sie auch Yael Navaro-Yashin (2009: 2) beschrieben hat. Das Zurückgelassene – der Herd in der Küche, das vom Schimmel zerfressene Sofa, die verfaulten Bretter im Wandschrank – geben Gewissheit, dass dies keine musealen Ruinen sind, lassen erahnen, wie die Menschen in diesen Häusern gelebt haben.

Ich trete hinaus auf die Gasse und scheuche dabei unversehens ein halbes Dutzend Katzen auf, die sich in den Windschatten der Haustüre gesetzt haben. Ein streunender Jagdhund läuft an mir vorbei, seine frühere Besitzerin hat ihm das Halsband nicht abgestreift. Ich versuche die Tiere zu fotografieren, doch es gelingt mir nicht. Sie laufen immer wieder aus meiner Linse, bevor ich abdrücken kann. Und so versuche ich stattdessen den Schleier der Melancholie, der über diesem Dorf liegt, mit der Kamera einzufangen.

Viele Häuser und Geschäfte sind zum Verkauf ausgeschrieben. Hier auf einem Papier, erst vor kurzem auf das verstaubte Fensterglas geklebt, dort mit Farbe auf die Hauswand neben der Türe gepinselt, schon vor Jahrzehnten. Viele der einstigen Bewohner*innen von Kalamoti haben längst das Weite gesucht, ihre Häuser stehen teils seit mehr als einem Jahrhundert leer. Sie haben sie verlassen, damals als das Dorf und die ganze griechische Insel Chios von einem Erdbeben heimgesucht wurden. Andere hat die Wirtschaftskrise von 2008 vertrieben. Vor kurzem ist auch der Metzger ins nächstgrössere Dorf gezogen, in der Hoffnung auf mehr Prosperität. Wer geblieben ist, lebt Mauer an Mauer mit den Ruinen.

Hin und wieder geht eine Türe auf. Es wird gegrüsst „Jassas“, „Kalimera“. Dort eine ältere Frau, da ein betagter Mann - sie gehen langsam hinkend aus dem Haus, biegen um die nächste Ecke und sind verschwunden. Sie haben ihr Restaurant zum Verkauf ausgeschrieben und warten dennoch jeden Abend auf Kundschaft. Um Mitternacht löschen sie die Lichter. Sie heissen Despina, Janis, Thomas, Vangelis. Harren aus in Kalamoti und warten auf den Sommer.

„Im Sommer kommen alle meine Schulfreundinnen zurück – aus Athen, aus Deutschland aus den USA. Wir erinnern uns dann an die Zeiten als das ganze Dorf noch von den Mastixbäumen gelebt hat. Vom Anschneiden der Rinde, über das Einsammeln der Harztropfen, bis zum Sortieren nach Grösse und Qualität bestimmte das Mastixharz das Leben der Dorfgemeinschaft über den Zyklus eines Jahres.“ So erzählt es uns Despina in ihrer Taverne – wir sind ihre einzigen Gäste.
Die Tränen von Chios, wie das Mastix-Harz auch genannt wird, werden auf der griechischen Insel schon seit über 2500 Jahren gesammelt und haben ihren einstigen Wohlstand begründet. Während der ottomanischen Besetzung von Chios war Mastix gar sein Gewicht in Gold wert. Es gibt sie immer noch, die Mastix-Dörfer, auch Kalamoti ist eines; doch ist ihr wirtschaftliches Überleben heute von weit mehr abhängig als von dem legendären Harz.

Ich bin nach Chios gekommen, um den Spuren des Mastix nachzugehen, aber nicht für eine Feldforschung, sondern um den Kopf auszulüften, in der Hoffnung, dass sich die Ideenentwicklung für mein Forschungsprojekt nach einer kurzen Auszeit leichter gestalten lässt. Dabei hat mich Kalamoti in seinen Bann gezogen, das beharrliche Leben teils neben, teils in Mitten von Ruinen. Ich bin von der Melancholie des Ortes eingenommen, aber wohl auch diejenigen, die in Mitten dieser Ruinen leben.

Mein Blick trifft auf das Vorgefundene ohne wissenschaftliche Absichten, doch mein Bewusstsein verknüpft und sortiert die Momentaufnahme zu einer Kette aus Ursachen und Wirkungen. Die absichtslose Begegnung mit Kalamoti hat bei mir zunächst einen Reflexionsprozess ausgelöst, der sich aus zweierlei speist: Dem intuitiven Gespür, in einem Forschungsfeld zu stehen, das etwas Konkretes, Greifbares, Beschreibbares darstellt. Und dem impliziten Wissen, dieses in einen grösseren Kontext stellen zu können, es auf eine allgemeinere Ebene heben zu können. Die Methodik der Sozialanthropologie erlaubt es mir, das Vorgefundene zu verarbeiten. Während und nach dieser Begegnung formieren sich erste Fragen: Welchen Einfluss nehmen die Ruinen auf die Menschen und deren soziale Beziehungen im Dorf? Welche Reflexe, welche Affekte lösen die Ruinen bei der lokalen Bevölkerung aus? Von der Inspiration zur Forschungsfrage, von der Deskription über Induktion zur Abstraktion. Genau so kann eine Forschung ihren Anfang nehmen, manchmal bevor man sich dessen bewusst ist.
Navaro-Yashin, Yael. 2009: Affective Spaces, Melancholic Objects: Ruination and the Production of Anthropological Knowledge. In: The Journal of the Royal Anthropological Institute 15(1), S. 1–18.


März 2019

Die Weinflaschensammlung auf diesem Foto ruft aufgrund der faschistischen Symbolik in der Regel Unwohlsein oder Entsetzen hervor - nicht so bei den Sammlern selbst: das über viele Jahre mit Bedacht zusammengestellte Weinregal fotografierte ich im April 2014 im Rahmen meiner Forschung im neofaschistischen Milieu Italiens in einem Versammlungsraum von Mitgliedern der Szene in Predappio. Es handelt sich dabei um einen kleinen Ort im Norden Italiens, der Geburtsstadt Benito Mussolinis. Auch sein Leichnam ist dort bestattet. Hunderte aus dem faschistischen Milieu pilgern jedes Jahr dorthin, um Mussolini als Märtyrer des Faschismus die Ehre zu erweisen. Im Jahr 2014 begleitete ich einige Neofaschisten aus Rom auf ihrer Pilgerreise zu Mussolinis Todestag. Nach der Erinnerungszeremonie traf man sich zu einem gemeinsamen Mittagessen in eben diesem Versammlungsraum. Dass auf dem Bild nur Weinflaschen und keine Personen zu sehen sind, liegt in einem sehr schwierigen Forschungssetting begründet: Personen zu fotografieren machte mich in der Wahrnehmung meiner Informant*innen in der Regel zu einer potenziellen Spionin, für einen Geheimdienst o.ä.– ein Vorwurf, der mir den Zugang zum Feld drastisch erschwerte.
In den Jahren 2012 bis 2013 forschte ich in der neofaschistischen Szene in Rom, es folgten kürzere Aufenthalte bis 2015. Neofaschisten in Italien zu erforschen, gestaltete sich für mich als antifaschistisch sozialisierte, deutsche Forscherin schwierig. Über Monate hinweg sprachen nur wenige mit mir, viele vermieden den Kontakt oder beschuldigten mich der Spionage. Es war ein mühsamer Weg, bis ich mich im Feld bewegen konnte und als Forscherin mit abweichender politischer Haltung akzeptiert wurde. Zu Beginn meiner Forschung drohte man mir offen, ich solle es nicht wagen, bei neofaschistischen Zusammentreffen zu fotografieren. Erst gegen Ende der Forschung durfte ich – wenn auch selten – Mitglieder der neofaschistischen Szene, zu denen ich eine persönliche Beziehung aufgebaut hatte und die mir daher vertrauten, zur privaten Erinnerung ablichten. Häufig musste ich mich mit dem Fotografieren von Gegenständen zufriedengeben, wie bspw. mit dieser Weinflaschensammlung in Predappio – nostalgische Kitschobjekte, die große Bedeutung besitzen für viele im neofaschistischen Milieu. Für mich erzählt jedes solcher Bilder eine Geschichte – eine Geschichte über die Menschen, die ich nicht fotografieren konnte und die ich abends in meinen Feldaufzeichnungen genau beschrieb, um die Begegnung mit ihnen und ihr Bild so im Detail für mich festzuhalten.

Seitdem Italien als eines der Kernländer der EU von einer rechtspopulistischen Koalition regiert wird (Juni 2018), ist die neofaschistische Szene des Landes wieder vermehrt in den Fokus der Öffentlichkeit gerückt: die populistische, europakritische Partei Movimento Cinque Stelle um den Komiker Beppe Grillo und die Lega, die sich auf nationaler Ebene rechtsextremistisch und rassistisch zeigt und mit neofaschistischen Parteien in Verbindung steht, bilden die Regierung. Die Lega stellt Innenminister Matteo Salvini, der einen harten Kurs gegen Immigration fährt und u.a. deshalb europaweit Schlagzeilen machte, weil er italienische Häfen für Schiffe mit Flüchtlingen aus dem Mittelmeer schließen ließ. Journalisten und Politiker sprechen seit den Erfolgen rechtsextremer und neofaschistischer Parteien, d.h. solcher Parteien, die sich explizit auf den historischen Faschismus beziehen, bei Kommunalwahlen und einigen rassistischen Vorfällen 2017 und Anfang des Jahres 2018 sowie dem Erfolg der Lega bei den nationalen Wahlen von einer sogenannten onda nera, einer „schwarzen Welle“ (die Farbe schwarz steht in Italien für „faschistisch“). Dieser Rechtsruck wirft Fragen nach der Genese solcher politischen Phänomene auf.

Die Reise nach Predappio und die Menschen, die ich in besagtem Versammlungsraum traf, die Geschichten, die ich dort hörte, sind ein wichtiges Puzzlestück einer Antwort auf diese Frage. Neben Mitgliedern der neofaschistischen Szene aller Generationen traf ich dort einen katholischen Priester, Mitglied einer katholischen Ordensgemeinschaft mit traditioneller Ausrichtung, die Kontakte zur neofaschistischen politischen Szene pflegte. Er gehörte zu denjenigen, die regelmäßig an den Erinnerungszeremonien für Mussolini teilnahmen und den Versammlungsraum mit verwalteten. Darüber hinaus war er Mitglied in einem Anfang der 1990er Jahre gegründeten Verein, dessen Mitglieder sich als Erben des durch das faschistische Regime in den 1930er Jahren etablierten Madonnenkultes verstehen. Nicht nur anhand des Märtyrerkultes um Mussolini, zu dem auch die Feier an seinem Todestag im erwähnten Versammlungsraum in Predappio gehört, sondern vor allem auch anhand der Erzählungen des Priesters über den Madonnenkult wurde mir die Bedeutung der religiösen Dimension des Nachkriegsfaschismus deutlich bewusst, der seit 1945 als Gegenkultur zum Antifaschismus der Mehrheitsgesellschaft gelebt wird. Die beiden hier genannten Kulte sind Teil dieser Dimension, die eine Bandbreite von katholischen bis hin zu paganen Orientierungen umfasst. Eine Besonderheit des italienischen Nachkriegsfaschismus sind seine familiären und sozialen Netzwerkstrukturen , die sich seit 1945 bis hin zu seiner heutigen Form konstant entwickelt haben; die religiöse Dimension des Neofaschismus stärkt den Zusammenhalt dieser Strukturen, die der politischen Szene zugrunde liegen, maßgeblich. In diesem Zusammenhang ist auch die Unterstützung durch einige stark konservative katholische Ordensgemeinschaften ein zentraler und stabilisierender Faktor.
Die aktuelle politische Lage in Italien ist in dieser Perspektive keine ausschließliche Reaktion auf die Flüchtlingskrise oder andere aktuelle Herausforderungen. Die Netzwerke des Nachkriegsfaschismus sind nach wie vor existent, genauso wie die alten Versammlungsräume mit ihren privaten Sammlungen faschistischer Kitschobjekte, sie haben in der aktuellen politischen Situation neue Sichtbarkeit erlangt. In der politischen Landschaft ist der Nachkriegsfaschismus wieder in den Vordergrund gerückt und macht ein Netzwerk sichtbar, das lange Zeit Mühe hatte, sich politisch zu organisieren: die Lega erweist sich als eine Partei, die in der Lage war, die politische Szene von Rechtspopulisten bis hin zu Neofaschisten gemeinsam zu mobilisieren und das Land deutlich nach rechts zu rücken.


Foto: „Grüsse aus dem Bunker“ - Luis

Februar 2019

„La Paz“ sei das beste Krankenhaus Spaniens, vielleicht eines der besten Krankenhäuser Europas, so eine Pressemitteilung der Comunidad de Madrid vom März 2018, die eine Totalsanierung des langsam verfallenden Universitätskrankenhauses ankündigt. Bis heute ist La Paz das Symbol spanischer Spitzenmedizin schlechthin. Es wurde im Jahre 1964 vom Diktator Francisco Franco eröffnet, 25 Jahre nach dem Ende des Spanischen Bürgerkrieges, daher der Name „Frieden“. Damals war La Paz das modernste öffentliche Krankenhaus Spaniens, in dem die Bevölkerung medizinisch hochwertig versorgt werden sollte. Die architektonischen Spuren seiner vergangenen Zukunft, sowie die Behandlung von fast 300 000 Patienten pro Jahr in der Gegenwart, zeugen von diesem Traum einer effizienten Medizin für Alle. Inzwischen altert das Krankenhaus. Die Fassaden des medizinischen Traumes bröckeln, nicht nur physisch.

An einem kalten Wintermorgen warte ich auf dem Vorplatz von La Paz auf Luis, einem dort arbeitenden Gewerkschafter. Ich schaue in den tiefblauen Madrider Himmel, hinauf zu vier hohen Wolkenkratzern, die La Paz seit zehn Jahren umringen. Die „Quatro Torres Business Area“ wurde gerade rechtzeitig vor der spanischen Immobilien-Krise 2008 fertig gestellt. Nach zehn Jahren Baupause ist nun der fünfte Turm geplant. „Das private Modell frisst gerade das des Öffentlichen auf“, kommentiert Luis mit ironischem Lächeln, und zeigt auf die Wolkenkratzer. Im fünften Turm soll ein grosses, nagelneues, privat geführtes Krankenhaus entstehen. „Von da oben aus gesehen sind wir doch Slum, Schmutz. Wir müssen weg. Sie wollen uns nicht“. Luis ist Krankentransporteur. Er arbeitet seit 1997 in der Notaufnahme von La Paz. Im Zuge meiner Forschung zu Medizin in Zeiten der Austerität und zu Widerstandsbewegungen gegen die Kürzung öffentlicher Gelder im Gesundheitssektor hatten wir schon länger ein Interview geplant.

Wir gehen in Richtung Gewerkschaftsbüros, an der Notaufnahme vorbei. Luis führt mich zum Hintereingang, wo Berge von Wäsche und Abfall entsorgt werden, die der Spitalalltag täglich produziert. „Jetzt siehst du die Eingeweide des Krankenhauses,“ scherzt er, und wir beginnen den Abstieg in die klinische Unterwelt: durch lange Gänge, von denen der Putz bröckelt, durch ein Labyrinth von Treppen, Aufzügen und dicken Rohren, die ständig provisorisch geflickt werden, an der Personalcafeteria entlang, uns vorbeidrückend an entgegenkommenden Wäschewägen, bis hin zum Gewerkschaftstrakt. Das verblichene Ocker der Wände ist überdeckt von unzähligen Postern, die zum Widerstand gegen prekäre Arbeitsverträge, Patriarchat und Kürzungen aufrufen: „Los recortes matan“, die Kürzungen töten, heisst es auf einem DIN-A4 Ausdruck. Im wenige Quadratmeter grossen Gewerkschaftsbüro mit einer einzigen Fensterluke beschreibt Luis den Alltag von Pflegerinnen und Pflegern, Küchenpersonal, Putzkräften und Krankentransporteuren: ihre Angst vor der „Leere“ der Arbeitslosigkeit in Zeiten der „generalisierter Krise“, wie er sagt, in der Arbeitsverträge immer kürzer und prekärer werden; den steigenden Druck während der Arbeit, da krankgeschriebene KollegInnen nicht ersetzt werden; einen schleichenden Abbau von Aufgaben und Sinnhaftigkeit der Arbeit, durch Externalisierungen und Automatisierungen von Wäscherei und Küche.

Luis spricht über die Situation derjenigen, die oft unsichtbare Arbeiten im klinischen Untergrund von La Paz erledigen. Es ist dieser Untergrund, der die Krankenhausmedizin oben auf den Stationen erst ermöglicht. Im Verborgenen zeigen sich die Auswirkungen von Spar-und Privatisierungspolitik am deutlichsten. Der klinische Untergrund ist die „Basis“ der Medizin, um es in marxistischer Terminologie auszudrücken. Dort spiegeln sich die gegenwärtige ökonomische Bedingtheit und Organisation der Medizin in dem wieder, was Luis „die Einführungen von Produktionsmethoden wie in einer Fabrik“ nennt. „Seit der Krise nimmt das massiv zu. Was sie hier suchen, ist Rentabilität, aber das ist schwierig, wenn man es mit dem Umgang von Personen zu tun hat“.

Mit Luis’ Hilfe erhoffte ich mir Zugang zum Krankenhausalltag in La Paz, um das Erleben von Krankheit und Behandlung in Zeiten solch generalisierter Ökonomisierung zu beobachten. Ich plante, mich von der Sichtweise von Ärtzinnen, Krankenschwestern, PatientInnen und KrankenträgerInnen während meiner Feldforschung leiten zu lassen, um die kleinen, unspektakulären, und schleichenden Auswirkungen der Sparpolitik auf den Krankenhausalltag und seine Infrastrukturen ethnographisch zu untersuchen, jenseits eines vorher festgelegten medizinischen Rahmens. In La Paz blieb mir der Zugang zum Klinikalltag über Grund und unter Grund weitgehend verwehrt. Für La Paz war mein Forschungsinteresse vielleicht nicht medizinisch genug, vielleicht zu politisch besetzt. „Es herrscht hier ein allgemeines Klima des Misstrauens und der Angst“, sagte Luis mir immer wieder. „Das Krankenhaus ist ein Bunker“.

In der Tat ist es für MedizinanthropologInnen, die sich mit den politischen, sozialen, kulturellen und ökonomischen Bedingtheiten von Krankheit, Medizin und Heilung auseinandersetzen, oft schwierig, in die hoch kontrollierte Welt von Krankenhäusern Einsicht zu erhalten, wenn nicht eine klare, medizinisch geleitete Fragestellung erkennbar ist. Krankenhäuser sind ethisch und politisch streng regulierte Räume, die sich Blicken von Aussen nicht immer gerne offenbaren. In „Ways of Seeing“ schreibt John Berger zur Frage des Blickens:  „We only see what we look at. To look is an act of choice. As a result of this act, what we see is brought within our reach“. Meine Wahl war, nicht nur Medizin und Krankheit im Krankenhaus zu betrachten. Ich wollte auch Ökonomie und Politik im medizinischen Krankenhausalltag in den Blick nehmen. Manches konnte ich sehen, Anderes blieb meinem Blick verborgen. Trotz erschwertem Einblick habe ich viel über La Paz und andere Krankenhäuser gelernt. Sie sind mehr als nur medizinische Institutionen. Sie sind schillernde, symbolisch aufgeladene Orte, an denen sich Verfall, Schmutz und Zerbrechlichkeit mit Illusionen, Hoffnung und krudem Arbeitsalltag mischen. Aber es sind eben auch Bunker, deren Innenleben neugierigen Blicken oft verwehrt bleibt.

 „Grüsse aus dem Bunker“, untertitelte Luis das obige Bild mit einem Smiley, als er es mir aus einer seiner Nachtschichten per WhatsApp sendete. Er ist nämlich auch Photograph. Gemeinsam träumen wir von einem Bildband zu den Eingeweiden dieses faszinierenden Bunkers. Vielleicht wird er irgendwann Wirklichkeit.

Januar 2019

I took this picture on the last day of my fieldwork on Saturday the 28th of July 2012. The previous months were shaped by the same routine. Every Wednesday and Saturday I would get up at 8:30 am. Twenty minutes for breakfast and another ten to get to the prison. Whilst standing in the slow-moving visitor’s queue, I often sought to picture the last day of fieldwork, particularly when I was not in the mood for spending another day in the bare cement building of Chorrillos maximum-security prison for women located in the south of Lima. In summer this place was boiling hot and in winter it was freezing cold. Before entering prison, I am stamped four times – not on a piece of paper, but on my flesh. The stamps are there to remind me of the modes and modalities of prison and who is in charge. The green number indicates the compartment in which my ID card is stored for the duration of the visit; the letter indicates the pavilion I am visiting; and each search officer has a personal stamp to mark that I entered during their shift (for one, a picture of a toddler). At times I felt so tired of the weight this place was capable of laying on me – a heaviness made of social frustrations, fears, and disgust that society hides away with barbed wire and walls that reach the sky. But unlike the prisoners, it was my choice to spend time here and most significantly, at the end of the day I would be able to leave again. I had come to see Lucero, Mili and Ana. The three of them were forced to a life in prison for their militancy in the Tupac Amaru Revolutionary movement, which is one of two insurgent groups that declared war against the Peruvian state during the internal armed conflict (1980-2000). Together, we had made a research-led film that would become integral part of my doctoral project.  The purpose of the film was to look closely at the ways in which the conflict is remembered by different actors: insurgents, members of the armed forces and victim-survivors. But unlike my engagement with former soldiers and human rights activists, the stories told by my informants in prison were constantly subject to adaptations, mutilations, or silences. During the filmmaking process Lucero, Mili and Ana were mainly concerned with protecting themselves, their families and me. Most questions evolved around what could be said publicly and how, in order to avoid upsetting the authorities and their official narratives in which the government, the state and its executive authority are celebrated not only as victors, but as national heroes. The final report of the Truth and Reconciliation commission and much of the research that followed clearly challenged and still challenges these official narratives by locating the responsibility for the violence inflicted on civilians on all sides and by tracing the causes within the socio-political landscape at the time. Yet, until today Lucero and Ana remain in prison (Mili was released in 2016).
The price for upsetting prison authorities at the time were shorter visiting times for family and friends, additional restrictions on food and cash deliveries, on yard time, educational or recreational activities as well as fewer courtesies. In the worst of all cases new proceedings would have been opened with the possible outcome of longer prison sentences. For me, it could have meant a complete ban from prison and the end of my research, but also, I could have been accused of ‘defending terrorism’, which since 2017 and the modification of law N° 30610 of the penal code (with the addition of article 316-A), is a punishable crime with prison sentences of up to eight years. There was no question about it – we had to adapt our methodology to suit these circumstances. The camera never passed the prison walls and only their voice-over narrations were recorded over the phone. Interviews were forbidden, so we designed their narrations as inner dialogues: intimate, personal, subjective. No politics, no historical descriptions, only their individual narrations juxtaposed with sounds and images from the outside world. Our collaboration became a journey into the world of visual analogies and metaphors. For the women it was the aesthetic and poetic possibilities that in these circumstances could best express their notions of past, present and future.
The list of shots they wanted to accompany their voice-overs was long: people doing mundane things like laughing, walking, shopping, kissing, and hugging should express their isolation from the social world outside. Short scenes of couples, mothers with their children, or pregnant women rambling around could serve as visual fragments to reference the times they had missed. Wide shots of shantytowns could represent the supremacy of the upper classes, busy streets could evoke loneliness, and walking barefoot on a plot of grass could signify the absence of the natural world in prison. My body and camera became a vehicle to express their visions and at the same time I could experience the sensations that they could only imagine. I was becoming an apprentice to the experience of imprisonment, but only through the privilege of being able to move between spaces freely. I went to visit their birthplaces, family homes, sites of political formation and detention, and places they longed to see after all these years in prison, like the seaside or the top of a mountain.
The prison and its institutional mechanisms defined our ethnographic engagement, but it also revealed current memory regimes (Dietrich 2015) that underpin public discourses about the conflict as well as the silences and resistances these discourses create.
It is my last day of fieldwork, the one I had longed for recurrently. A warm breeze blows through the entrance hall. The place is still hostile, but it ceased to be bare. I am full of excitement to see Lucero, Mili and Ana, who are already peeking through the fence to receive me on the other side. We watch parts of the final film on a small DVD player in black and white. Lucero cries and with calm determination she whispers: “Good that at least we know that all that is personal is political.”


 i Martha-Cecilia Dietrich, Entre Memorias (UK: The Royal Anthropological Institute, 2015),

Foto: After the transplant (Copyright: Sarah Hildebrand)

Dezember 2018

In early April of 2015, I knocked on the door of room A204, waited for a couple of seconds, opened it and entered. In the bed closest to the door was the woman who was expecting me. Erika Schneider’s back was supported by pillows to keep her as comfortable as possible for the medical procedure that was taking place, and which continued throughout our meeting. Erika was diagnosed with NASH, non-alcoholic steatohepatitis that had partly progressed to liver cirrhosis.

Because of her liver’s limited function, water retention, or ascites, was repeatedly building up in her body, fluid that her body was unable to release by itself, and which got stuck in her legs, arms and abdomen. Due to her ascites, she regularly had to come to the clinic, to get this excessive fluid released. It was this ‘draining’ procedure’ that Erika was going through during our first encounter. Erika’s belly was punctured by drains to release litres of fluid from her abdomen that had piled up inside her.

After introducing myself and telling her about my research on the waiting time for a liver transplant, I cautiously approached the bed – carefully, to not step on a hose or pull unintentionally some plug. I recall the bulging bags on the floor, and my concern that they might burst – litres of the yellowish abdominal water spread over the floor. I remember my discomfort touching those bags, as she had asked me to move them a little to the side, to change slightly their position, because the flow of liquid seemed somehow blocked. Sitting next to her bed, I was distracted by the hoses appearing from under her bed sheet and the constant flow of liquid through these drains into the bulging bags on the floor.

Eight weeks later, I visited Erika again – in another room, at another ward in the hospital as she had received a transplant two weeks earlier. She told me how stunned she was by the possibilities of modern medicine. There was a ‘new’ organ inside her body –  an organ that had belonged to another person, who was not alive anymore. In an eight-hour long surgery, the transplant surgeon had sewn blood vessels together, had stitched this formerly ‘foreign’ liver into Erika's body. This liver was now working and fulfilling its many vital tasks. Thanks to this liver, she was alive.

Eager to share her excitement about the surgical skills and the potential of medical treatment, Erika suddenly pulled up her hospital gown. There it was, a big Mercedes star across her abdomen. I had seen pictures before, I was told about it, but this was the first scar of a liver transplant that I saw in real life, on the body of a person I knew. I recall that scar as well as I remember my discomfort when she lifted her hospital gown, exposing her belly and the surgical wounds running across it.

At the beginning of fieldwork, I was not familiar with clinical settings. I was not used to the continuous use and smell of disinfectants, the monotone of hospital beds rolling through corridors, the sound of automatic doors opening and closing. I was unfamiliar with the smart pace of authorized staff making their ways through doors and corridors, busily passing by those sitting in the waiting room who were in anticipation of appointments, test results, prescriptions or loved ones. I was inexperienced in seeing people’s scars, their afflicted bodies, tubes and drains piercing through their bodies, liquids flowing in and out of artificial openings. It challenged me not only being told about incisions and scars but actually seeing broken skin and wounds. Encountering vulnerable and wounded people – strangers, informants but also friends and family members – was emotionally challenging to me, and caused time and again discomfort and anxiety. And as they were accompanied by unquestionable bodily reactions like an increased heart rate or restricted breath, these uncomfortable feelings were hard to ignore.

Discomfort, or the lack thereof, in situations which had caused it in the past point to the impermanence of the unfamiliar and of the affective and emotional response it might cause. Over the course of my fieldwork and my time in clinics and hospitals, these feelings of discomfort, unease, and hesitation decreased gradually while clinical worlds, their temporary inhabitants, and the issues at stake became increasingly familiar. Making the familiar strange and the strange familiar lies at the heart of anthropology, and so, with time and routine, these uncomfortable feelings faded as situations and encounters that had caused them before became part of a new everyday.

The book "hope" approaches ambivalences of hope with literary texts and photographs, and deals with the topics of liver transplantation in Germany, surrogacy in Russia, and migration and death on the border between Spain and Morocco. "Hope" is a publication at the intersection of art and science, and the result of many years of collaboration between photographer Sarah Hildebrand and social anthropologists Gerhild Perl, Julia Rehsmann and Veronika Siegl. It was published by Christoph Merian Verlag in March 2018.

November 2018

„Angelita! Wir haben eine Aufgabe für dich!“ Milton grinste breit, als er aus der Besprechung mit der Anwältin zurückkam, die ihn am darauffolgenden Tag vor Gericht vertreten würde. Milton ist Anführer einer Basisorganisation, die sich in Celendín, einer Kleinstadt im peruanischen Hochland, gegen die Ausbaupläne der Goldmine Yanacocha engagiert. Aufgrund seiner Rolle als Anführer der Proteste hatte die Staatsanwaltschaft gegen ihn und 15 weitere Personen ein Strafverfahren eingeleitet. Ihnen wurde vorgeworfen, bei einer öffentlichen Versammlung zwei Repräsentanten der Nationalregierung und Befürworter des Minenprojektes während rund zwei Stunden festgehalten zu haben. Der zuständige Staatsanwalt deutete den Protestakt als „Entführung“ und forderte 32 Jahre Haft. Miltons Verteidigung plädierte hingegen auf Freispruch. Sie sah den Strafprozess als Versuch der MinenbefürworterInnen, die Mitglieder der sozialen Bewegung zu kriminalisieren. Am darauffolgenden Tag sollte die erste Gerichtsverhandlung in der Sache stattfinden.
Die Nutzung des Strafrechts wird in Perus Bergbauregionen von beiden Konfliktparteien als Strategie genutzt, um die eigenen Interessen durchzusetzen. Während Anzeigen gegen den Staat und die Unternehmen jedoch nur in selten Fällen überhaupt zur Einleitung von strafrechtlichen Ermittlungen führen, sind Klagen gegen die sozialen Bewegungen sehr viel erfolgreicher. Diese Anzeigen resultieren in jahrelangen Strafverfahren, welche die Betroffenen viel Zeit und Geld kosten und oftmals eine psychische Belastung darstellen. Es war bis anhin eher die Ausnahme, dass ein solches Strafverfahren tatsächlich in einer Gerichtsverhandlung endet. Meistens waren die Verfahren in früheren Phasen aufgrund fehlender Beweise eingestellt worden. Im Fall von Milton und den anderen Personen war nun jedoch nach einem fünf Jahre dauernden Verfahren eine Gerichtsverhandlung angesetzt worden. Die involvierte Anwältin wie auch die Angeklagten waren äusserst besorgt über diese Entwicklung.
Ich hatte zu jenem Zeitpunkt bereits eine längere Zeit in Celendín verbracht und die Mitglieder der Organisation begleitet, die von Milton angeführt wird. Ich war bei weitem nicht die einzige, die in Cajamarca forschte. Immer wieder besuchten Forschende aus aller Welt die AktivistInnen. Dies führte intern immer wieder zu Diskussionen. Die Wissenschaft bringe der sozialen Bewegung nichts, argumentierten einige. Die ForscherInnen würden die Geschichten der Menschen mitnehmen, aber es käme nie etwas zurück. Und wenn jemals etwas zurückkomme, dann nach Jahren, was viel zu spät sei, und in einer Sprache verfasst, die niemand verstehe. Persönlich war ich in Celendín herzlich empfangen worden und ich hatte über die Zeit Freundschaften geknüpft. Eine Antwort auf die Frage, was ich durch meine Forschung den Menschen zurückgeben könnte, hatte ich bis dahin jedoch nicht gefunden gehabt.
Und nun hatte Milton also eine Aufgabe für mich gefunden. Ich sollte mich bei der Gerichtsverhandlung an die Richter wenden und sie darauf aufmerksam machen, dass ich zum konkreten Gerichtsfall forsche. Die Anwesenheit einer Person aus dem Ausland sollte bei den Richtern den Eindruck erwecken, dass eine internationale Öffentlichkeit ganz genau hinschaut, wie sie ihr Urteil fällen. „Nimm deine Kamera mit!“, meinte Milton, „Das macht noch zusätzlichen Eindruck auf die Richter.“
Am nächsten Tag am Gericht tat ich, wie mir gesagt worden war. Kameras waren im Gerichtssaal eigentlich nicht zugelassen – ausser man bat offiziell um Erlaubnis, Fotos machen zu dürfen, was dann sogleich auch gewährt wurde. So entstand auch das Bild, das die drei Richter, einen Gerichtssekretär, einen der Angeklagten, die Staatsanwaltschaft auf der linken und die Verteidigung auf der rechten Seite zeigt. Die Richter wirkten zunächst überrascht, dass eine Ausländerin den Weg zu ihnen in ein Regionalgericht gefunden hatte, erlaubten jedoch meine Anwesenheit im Saal. Über den Gerichtsfall dürften sie hingegen nicht sprechen, teilten sie mir mit. Stattdessen wurde ich in Small Talk über die Erfolge von Roger Federer verwickelt. Ich begann an der Effektivität unserer Strategie, die Richter durch meine Anwesenheit zu beeindrucken, ernsthaft zu zweifeln.
Drei Wochen und mehrere Verhandlungstermine später kam es dann jedoch tatsächlich zum erhofften Freispruch. Ich freute mich zusammen mit den AktivistInnen über ihren wichtigen Sieg. Meine Zweifel daran, dass meine Anwesenheit im Gerichtssaal die zuständigen Richter in irgendeiner Weise beeindruckt hätte, waren jedoch nicht verschwunden. Auch blieb die Frage, was wir SozialanthropologInnen unseren InformantInnen, die oftmals viel Zeit für uns aufbringen, zurückgeben können. Wie schaffen wir es, dass ihre Geschichten innerhalb angemessener Zeit an den Ausgangsort zurückkehren? Worin sehen wir unsere Aufgabe im Feld, besonders in Fällen, in denen wir uns beispielsweise mit sozialen Bewegungen solidarisieren wollen? Und welchen Beitrag soll und kann unsere Forschung ausserhalb des universitären Umfeldes überhaupt leisten?


Oktober 2018

Ich solle die "kleinen Mönche" auch messen, meinte Jampa Tsultim zu mir. So wie ich in den letzten Tagen alle grossen Mönche gemessen habe – mit Personenwaage und Massband. Ich stimmte zu, auch wenn ich die Daten nicht brauchen würde, holte meine Messutensilien und die 13 Jungs in Mönchgewändern stellten sich in eine Reihe. Name, Alter, Gewicht, Grösse. Locker könnte man sich die Szene auch als Teil eines absurden Theaterstückes denken. Die "kleinen Mönche" hatten zumindest Freude und brachten mir auch noch während und nach dem Essen ihre Gewichtsangaben an den Tisch, wieder und wieder.

Ins Nubra-Tal zu fahren und dort die Mönche des Klosters Diskit zu messen, das war ja nicht in erster Linie meine eigene Idee. Dr. Norden Otzer hatte mir das vorgeschlagen, als ich Mitte Juli in seinem Büro anklopfte. Ich war in der nordindischen Region Ladakh in den Ferien und überlegte mir, meine freie Zeit mit einigen ersten sozialanthropologischen Gehversuchen zu ergänzen. Über das Buch Ancient Futures. Learning from Ladakh von Helena Norberg-Hodge (1991) hatte ich von LEDeG, einer in Leh ansässigen NGO gehört und mich entschieden, beim Direktor vorbeizugehen. Dr. Otzer war erfreut und machte mir schon beim zweiten Treffen einen interessanten Vorschlag. Ich könne im Kloster Diskit eine Ernährungsanalyse bei den Mönchen durchführen. Bereits mehrmals seien Mönche mit Gesundheitsbeschwerden zu ihm gekommen, daher wolle er sie dazu animieren, ihr Ess- und Bewegungsverhalten zu überdenken. Er sei in der Gegend aufgewachsen und das Kloster liege ihm am Herzen. Unter einer Bedingung könne ich hin: "You need to come back and don't become a Monk".

Die nächsten drei Wochen verbrachte ich unter anderem damit, einen Nahrungsmittel-Fragebogen zu entwickeln und die Kalorien Ladakhischer Gerichte zu berechnen. Zudem führte ich einen Testlauf mit einigen Gästen im Hostel durch. Danach fühlte ich mich zwar nicht wirklich mehr "up to the task", holte mir Mitte August aber dann doch eine einwöchige Aufenthaltsbewilligung für die militärisch bedeutsame Region. Mit dem Bus fuhr ich über den 5350 Meter hohen Kardung-La Pass nach Nubra, ein karges Hochgebirgstal an der Grenze zu Pakistan und China. Nicht ganz unerwartet, da recherchiert, fand ich dort auf 3000 Metern sogar Sanddünen und Kamele vor. Die letzten Strassenkurven fuhr ich auf dem Rücksitz eines indischen Bikers und erreichte das auf einem Hügel thronende Kloster als Tourist, einer unter vielen.

Nawang Thinley, der Cousin von Dr. Otzer war mein Kontaktmönch. Sofort machte er mir klar, dass er sehr beschäftigt sei. "Very very busy!" Heute sei er bereits um drei Uhr in der Nacht aufgestanden, habe alle Treppen und Zugänge zum Kloster gewischt. Für ein Jahr ist er hier quasi Hausmeister, schliesst Türen auf und ab. Jetzt sei er mit den Touristen beschäftigt und ich solle am Abend oder besser morgen früh wiederkommen. Ich könne mich aber bei der Klosterschule einrichten und mit den "kleinen Mönchen" essen. Er zeigte auf ein Gebäude weit unterhalb der alten Klosteranlagen und machte mich auf einen stecknadelkopfgrossen, roten Punkt aufmerksam. Diesen Mönch informiere er jetzt, sagte Nawang und zückte sein Handy. In der Klosterschule gab es Wi-Fi.

In den nächsten Tagen legte sich mir ein Spektrum verschiedenster Stolpersteine in den Weg. Da war beispielsweise das Problem der nicht anwesenden Forschungssubjekte. So nahmen an der Morgen-Puja am zweiten Tag nur vier alte Mönche teil und Nawang Thinley konnte mir danach wieder nur noch auf rote Stecknadelköpfe zeigen, die gerade in Autos stiegen und ins Nachbardorf fuhren, um dort Gebete zu lesen.
Weiter hätte ich viel mehr Angewöhnungszeit und Übersetzungshilfe (die meisten Mönche hatten nur wenige Englischkenntnisse) benötigt, so dass das Ausfüllen der Fragebögen als Zeugnis anfänglichen respektive fortgeschrittenen Scheiterns protokolliert werden musste.
Dazu kamen Zweifel über den Sinn und Zweck der ganzen Angelegenheit, die Hinterfragung meines Standpunktes sowie moralische Bedenken in Bezug auf die Messung der Mönche. Ich meine, man läuft in Bern ja auch nicht wahllos herum und misst Passanten oder Kirchgängerinnen...

In Bezug auf den Auftrag, welchen ich erhalten hatte, resignierte ich nach einigen Tagen. Daneben fand ich alles andere spannend. Trotzdem beschloss ich für Dr. Otzer wenigstens die Daten zum Bodymass-Index der Mönche zu sammeln. Nawang Thinley schien Gefallen daran zu bekommen und begrüsste mich einmal mit den Worten "Let's catch some monks!" Von hoch oben zeigte er auf Gebäude, gab mir Wegbeschreibungen zu Orten, wo sich noch Mönche befinden könnten, und ich machte mich daraufhin mit Personenwaage und Massband auf, diese zu suchen. Alle Mönche stellten sich bereitwillig auf die Waage und als sei es eine Selbstverständlichkeit, fragte mich niemand danach, was ich hier eigentlich machte, vielleicht aus Höflichkeit. Die Messungen ergaben übrigens, dass zwei Drittel der Mönche im Kloster Diskit übergewichtig waren.

Am letzten Tag nahm ich die beiden Fotos von Tsewang auf. Seine Eminenz Drukpa Thuksey Rinpoche war zu Besuch, eine bedeutende Persönlichkeit aus einem Kloster in Darjeeling. Der Rinpoche hatte die zeremoniellen Formalitäten innerhalb von kürzester Zeit erledigt und sich dem umfangreichen Morgenbuffet gewidmet, das für ihn bereitgestellt worden war. Tsewang entdeckte ich zu diesem Zeitpunkt unter der Spendenbox, direkt neben der Küche. Da hatte er es sich gemütlich gemacht und ass die zu Ehren des Rinpoches zubereitete Süssspeise aus Reis, Mandeln und Rosinen. Unter den kleinen Mönchen im Alter von 6 bis 13 Jahren war Tsewang der jüngste, kleinste und leichteste. Er war 17.6 Kilos schwer und 1.08 Meter gross, um genau zu sein. Oft sah ich ihn lachen und manchmal umarmte er seinen Lehrer Jampa Tsultim.


September 2018

Im Juli dieses Jahres bin ich nach Ecuador gereist, um meine bevorstehende Feldforschung zu planen. Ich interessiere mich für die rechtlichen Kämpfe, welche gegen eine Kupfermine im Íntag-Tal geführt werden. Als Teil meiner Vorbereitungen besuchte ich Junín und Chalguayaco: zwei der vom Minenprojekt am stärksten betroffenen Dörfer.

Jeden Monat misst eine Gruppe aus der Dorfbevölkerung in Begleitung von Studierenden aus Frankreich, welche in Junín und Chalguayaco ein Volontariat machen, die Wasserqualität der Bäche, die durch die Minenkonzession fliessen. Gemessen werden der PH-Wert, die Temperatur und die elektrische Leitfähigkeit des Wassers. Die Messungen sind Teil des monitoreo comunitario, welches zusammen mit Wissenschafter*innen aus Quito aufgebaut wurde. Ziel der Messungen ist es, Veränderungen im Wasser über einen längeren Zeitraum zu dokumentieren, um das Argument zu widerlegen, dass gewisse Wasserqualitäten oder –veränderungen „natürlich“ auftreten würden. Dieses wird von Bergbaufirmen häufig vorgebracht.

Im Juli durfte ich bei einer solchen Messtour dabei sein. Sechs Personen begaben sich an jenem Tag auf den langen und steilen Fussmarsch: Jorge, ein Landwirt aus Chalquayaco; Lucille, eine Agronomie-Studentin aus Frankreich und Volontärin in Chalguayaco; Emilie, eine Humangeographin aus Baltimore, welche schon seit einiger Zeit zu Junín arbeitet; eine Studentin von Emilie; eine französische Touristin, welche gerade in den eco cabañas von Junín zu Gast war, und ich. In einem Pick-up wurden wir zum Eingang der Minenkonzession gefahren. Um eintreten zu können – der Zugang ist durch einen hohen Zaun versperrt – mussten wir uns mit unseren Namen und Passnummern registrieren. Solange wir uns auf dem Konzessionsgebiet befanden, wurden wir von Raúl begleitet. Raúl arbeitet seit ein paar Monaten für „die Firma“ (la empresa), wie das operierende Konsortium vor Ort schlicht genannt wird. Er und Jorge kennen sich schon lange und sind befreundet. Raúl hatte von seinen Vorgesetzten den Auftrag erhalten, uns zu begleiten und unsere Aktivitäten zu dokumentieren. Seine Vorgesetzten gaben ihm zu diesem Zweck eine Fotokamera mit. Jedes Mal, wenn wir anhielten, um Wassermessungen vorzunehmen oder um Fotos zu machen von verfärbtem Gestein oder Algen, machte er Fotos von uns. Und einmal fotografierte ich ihn dabei.

Eine wichtige Methode der Sozialanthropologie ist die teilnehmende Beobachtung. Statt soziale Phänomene quasi nur „von aussen“ zu beobachten, versuchen wir Teil davon zu werden; sie zu erfahren und zu verstehen. Das Bild signalisiert die verschiedenen Ebenen von „Beobachtung“, welche in unseren Feldforschungen eine Rolle spielen können. So auch an jenem Tag in Junín. Da waren wir alle Beobachter*innen: Jorge und Lucille beobachteten während unserer Wanderung intensiv unsere Umgebung; stets auf der Suche nach Zeichen der Umweltverschmutzung. Raúl beobachtete uns. Und wir anderen Mitwandernden waren interessiert daran, zu verstehen, was Lucille, Jorge und Raúl machten. Ich versuchte gleichzeitig mehrere Dinge zu beobachten. Auch ich suchte unsere Umgebung aktiv nach Zeichen von Bergbautätigkeit ab und versuchte mich daran zu erinnern, wie das Gebiet neun Jahre zuvor ausgesehen hatte, als ich als Touristin die gleiche Route unterwegs zu Wasserfällen raufgewandert war. Ich beobachtete Jorge und Lucille in ihrem Handeln, versuchte zu verstehen, was sie taten und half manchmal bei den Messungen mit. Wonach suchten sie? Was erachteten sie als Zeichen von Umweltverschmutzung? Ich beobachtete, wie Raúl seinen Auftrag ausführte. Welche Momente dokumentierte er mit seiner Kamera? Zudem beobachtete ich die verschiedenen Interaktionen während der Wanderung, beispielsweise die Konversationen zwischen Raúl und Jorge. Über welche Themen sprachen sie? Und wie (wenn überhaupt) flossen ihre unterschiedlichen Positionierungen gegenüber dem Bergbau in ihre Gespräche ein? Mit grossem Interesse beobachtete ich auch die Interaktionen von Emilie mit den anderen. Noch nie zuvor war ich mit einer anderen Wissenschaftlerin gleichzeitig im Feld gewesen und ich war neugierig zu erfahren, wie sie Feldforschung „machte“.

Mein Foto wurde aus einer gewissen Distanz gemacht. Ich stehe etwas abseits, beobachte, sehe, verstehe aber vieles noch überhaupt nicht. Was wird bei den Messungen herauskommen? Inwiefern werden sie im Kampf gegen die Mine eine Rolle spielen? Werden sie in rechtliche Aktionen einfliessen? Welche Rollen werden sie dabei allenfalls spielen? Was werden die Vorgesetzen von Raúl mit seinen Bildern (und denen seiner Kollegen) machen? Ich hoffe, während meiner Forschung auf einige dieser Fragen eine Antwort zu finden.

Arbeiter auf einer Rohrzuckerplantage in Sambia

August 2018

Nach mehreren Stunden holpriger Busfahrt in der Dunkelheit erreichen wir Mazabuka, eine kleine Stadt südwestlich von Lusaka, in Zambia. Erst am nächsten Morgen sind die weiten Zuckerrohrfelder um die Stadt herum zu erkennen. Im Rahmen der Exkursion des Sozialanthropologischen Instituts, versuchen wir in den nächsten Tagen einen Einblick in verschiedene Anbaumodelle von Zuckerrohr zu erhalten, und die damit verbundene Lebenssituation der involvierten Lokalbevölkerung zu verstehen. Heute besuchen wir die Plantage von Zambia Sugar, eine der grössten Zuckerrohrplantagen Afrikas. Am Eingang der Zuckerraffinerie, die dicke schwarze Rauchwolken aus den hohen Kaminrohren ausspuckt, steht ein grosses Schild:

Zambia Sugar.

Our vision: A diversified world class market leading business contributing to the economic growth and prosperity of its shareholders, employees and communities. Diversified; worldclass; market leading; shareholders; employees; communities.

Our values: empowering our people, working collaboratively, upholding our values, delivery focused, enhancing diversity, environmentally aware.

Nachdem wir unsere Einladung für die Besichtigung am Eingang vorweisen, warten wir während gut einer Stunde beim Empfang. An den Wänden hängen Werbeplakate für Zuckersirup und Kristallzucker, sowie zwei eingerahmte Versionen der Geschäftsrichtlinien von Zambia Sugar. Leider bleiben uns die Türen der Raffinerie schlussendlich doch verschlossen, da es ein Problem mit dem Stromgenerator gibt, womit wir die Fabrik aus Sicherheitsgründen nicht besuchen können. Die Plantage dürfen wir und trotzdem anschauen. Vor der Besichtigung treffen wir im agricultural management office der Fabrikanlage noch die Personalverwalterin. „I am here to teach the people, that they are here to work and not just for spending time “, erklärt sie. Nach dem obligatorischen Gruppenfoto öffnet uns ein Wächter das Gittertor um das Fabrikareal wieder zu verlassen. Wir fahren an verschiedenen Sektoren der Plantage vorbei, die insgesamt 15’000 Hektaren einnimmt. Der Area Manager einer Anbausektion empfängt uns vor seinem Büro, einem Haus mit gepflegtem kleinem Vorgarten. Rundherum Zuckerrohr, so weit das Auge reicht. Er wird uns in der Plantage herumführen und erklären, wie das Geschäftsmodell von Zambia Sugar aufgebaut ist. „Growing beautiful crops is our job“ beginnt er, in einem trainierten, vortragenden Ton. Der Zambia Sugar Company geht es darum, weg von traditionellen Landwirtschaftformen, hin zu einer effizienten Agrarindustrie zu gelangen, da die weltweite Konkurrenz in der Nahrungsmittelproduktion wächst und sich die Landwirtschaft in Sambia somit professionalisieren muss. Ziel ist es, die umgebenden Gebiete, wo Bauern teilweise (noch) selbstständig sind, nach demselben ‚Effizienzmodell’ zu gestalten, da sie bisher mit diesem Modell der extensiven Monokultur grosse Erfolge bezüglich des Ertrags erfahren haben. Der Area Manager zeigt uns den Leitfaden und die Zielsetzungen des Geschäfts: Zurzeit werden 112 Tonnen Zuckerrohr pro Hektar geerntet. Das Ziel ist, bis zum Jahr 2020 125 Tonnen Zuckerrohr pro Hektar aus dem Boden zu stampfen. Uns wird ausserdem erklärt, dass dem Zeitmanagement und der Koordination der Arbeiter bei diesem Bewirtschaftungssystem eine besonders wichtige Rolle zukommt. Das Anleiten und Trainieren der Angestellten sei essentiell für eine erfolgreiche Planumsetzung, daher müssen die ArbeiterInnen ebenfalls in die Produktionsplanung miteinbezogen werden. Dieses ‚partizipative’ Arbeitssystem funktioniert folgendermassen: Die ArbeiterInnen kommen pünktlich um 6 Uhr (meistens mit dem Fahrrad) zum Arbeitsplatz, wobei viele einen mehrstündigen Arbeitsweg haben. Von 6.00 bis 6.15 findet ein Briefing statt, wo Hürden oder Komplikationen in der Produktion besprochen werden. In dieser Zeitspanne haben die Angestellten die Möglichkeit, selbst Lösungsansätze einzubringen. Fünfzehn Minuten, dann war’s das. Durch die Involvierung der Arbeitskräfte (denn als solches wird dieses 800-Sekunden-Briefing betrachtet) hat das Unternehmen angeblich einen Produktionsboost erlebt, da sich die ArbeiterInnen, wie er es beschreibt, „auf ihrem Level involviert fühlen“. Darauf scheint er sehr stolz zu sein. Wird das Tagesziel jedoch mal nicht erreicht, muss sich die betroffene Person beim Sektorverantwortlichen präsentieren und erklären, aus welchem Grund dieses nicht erreicht wurde. Alle gesetzten Ziele und erreichten Umsetzungen sind an der Fassade des Sektorbüros ersichtlich. Nicht erreichte Ziele werden rot angestrichen. Der Sektorverantwortliche beschreibt diese Anschlagbretter folgendermassen: Alles ist so einfach wie möglich dargestellt, sodass es auch die Arbeiter verstehen können. Mit verschiedenen Farben, Stecknadeln und einem gespannten Faden über den Maxima der abgebildeten Kurven, sieht man auf den ersten Blick, welcher Tag heute ist und auf welchem Produktionslevel man sich gerade befindet. Beim Erklären zupft er immer wieder an diesem gespannten roten Faden, als wäre es eine Gitarrensaite, die gestimmt werden muss. Jedes Team betreut ein eigenes Feld und innerhalb des Teams sind auch die Aufgabenteilungen immer dieselben: Ein Säer-Team, ein Bewässerungs-Team, ein Dünger-Team, ein Pestizid-Team, ein Ernte-Team. Auf den Tabellen kann abgelesen werden, wieviel Arbeit geleistet wurde und wie dieses im Verhältnis zum Tagesziel steht. Die Angestellten sind besonders interessiert zu sehen, welches Team wieviel geleistet hat, denn nebst dem Lohn besteht auch ein Bonussystem, welches dasjenige Sektionsteam belohnt, welches am Ende einer Saison den höchsten Ertrag erbracht hat.

Wir machen einen kleinen Rundgang in der Plantage und gehen dabei an verschiedenen Stadien des Zuckeranbaus vorbei. Die ArbeiterInnen haben je nach Tätigkeit pro Person 1-1.5 Hektaren täglich zu bewirtschaften. Die Felder müssen wie Kleinkinder behandelt werden: sie brauchen Essen, Trinken und Schutz. In anderen Worten Wasser, Erde, Düngemittel und Pestizide. Etwa sieben Prozent des Ertrags hängt von der korrekten Bewässerung ab, der Dünger und die Schädlingsbekämpfung spielen allerdings eine viel grössere Rolle. Daher werden die Felder als ‚method of control’, wie es genannt wird, einmal wöchentlich mit Pestizid bespritzt, wobei es keine Rolle spielt, ob die Pflanzen tatsächlich mit Schädlingen befallen sind oder nicht. „ We use a cocktail, a mixture of chemicals, such that it will fight all kinds of weeds and grasses, such that the fields remain clean“. In Zukunft sollen nur noch Chemikalien verwendet werden, da das Jäten durch Arbeitskräfte teurer und ineffizienter ist als die Chemikalien. Letztere sind jedoch auch sehr teuer, also begleitet ein Supervisor die Arbeiter beim Sprühen. „If you make a mistake in this step, the whole process is messed up!“, betont der area manager. Aus der Ferne sehen wir Menschen in einer Reihe in regelmässigem Schritt in unsere Richtung marschieren. Der Mann ganz links trägt eine blaue Arbeitsuniform mit gelben Leuchtstreifen, die restlichen fünf tragen bunte Schutzkleidung aus Plastik, Gasmasken vermummen dabei ihr Gesicht, auf dem Rücken haben alle einen Behälter aufgeschnürt. Der Mann in Uniform gibt den Rhythmus der Marschgeschwindigkeit an, beobachtet die Sprüher dabei ganz genau, wie sie den Boden mit einer neongelben Flüssigkeit begiessen. Sobald die Reihe bei uns vorne, am anderen Ende des Feldes angekommen ist, drehen sich ihre Glieder auf dem Absatz um und marschieren um eine Reihenbreite verschoben zurück. Und so läuft das, den ganzen Tag und die ganze Saison lang, während acht Monaten. Wer Glück hat, kann im nächsten Jahr einen neuen saisonalen Arbeitsvertrag für dieselbe Funktion eingehen. Die Arbeiter und der Supervisor verschwinden wieder in die Richtung wo sie hergekommen sind und wir gehen zurück zum Auto. Durch die Fensterscheiben hindurch sind auf einigen Feldern Männer zu sehen, die mit vollem Körpereinsatz das hohe Zuckerrohr mithilfe von Macheten ernten und stapeln. Wir verlassen die Plantage.

Beim rausfahren aus der Stadt von Mazabkua steht auf der Gegenfahrbahn ein Schild: Welcome to Mazabuka, the Sweetest Town of Zambia.

painting of a mother and it's little child to wipe away her tears (Screenshot)

Juli 2018

First was the recognition of a song. As I was accompanying a group of unaccompanied refugee youth from Eritrea in their everyday pathways in Bern and Zürich, I could not but notice it. Whether blaring through the hallways of the homes where the young people were placed, silently hummed to during work, or sung collectively while watching music videos on their smartphones, the song appeared again and again. For a long time I did not pay much attention to the particularity of this song. Music generally played an important role in the young people’s daily lives, with new and old music clips incessantly being circulated via Facebook or WhatsApp. It therefore did not occur to me to look at these songs as more than a past-time activity or a means of feeling connected to home.

I had known the young people for about half a year and was struggling to gain a deeper understanding of the role kinship played in their decisions to embark on the dangerous journeys to Switzerland without parents or adult guardians. While I had built up trustful relationships with the young people, it was very difficult for them to talk about the people they had left behind. How to put into words the deeply felt pain of displacement - of being separated from the meaningful others without whom a place can feel empty and intimidating? The young people I worked with had shown a great degree of autonomy at a very young age and talking about family also meant talking about the emotional costs of this autonomy. It was therefore an unspoken rule amongst the young people not to poke around the lives they had led before coming to Switzerland.

But then I bumped into an image shared by one of the youth on Facebook. The image showed a small child, drying its mother’s tears. I was struck by the sense of sadness and loss the drawing conveyed. What struck me even more, however, was how strongly it resonated within the group of young Eritreans who vividly commented on this image. While most of them were careful to guard their self-representation as strong and independently minded young men and women, often by mimicking “cool” public figures such as rappers and pop stars, I was surprised how strongly they identified with the young person depicted in the image, which resembled an infant rather than a self-determined youth. When I asked Abel, the young man who had posted the image on Facebook to explain the story behind the image, he laughed. “But you already know it!” he suggested. Noticing my puzzled look, he pulled out his phone and played the song we had already listened to so many times before. As we watched the song’s video clip, the image of the crying mother appeared in the background. “It is about our mothers”, he said. After a pause he added. “We barely know them anymore and they cry for us all the time.”
As I started to investigate into the song, I came to understand that the young people had been talking about the role of kinship ties all along – through the realms of poetry and music. In the song entitled “Adey” (Tigrinya for “mother”) the musician Sami Berhane sings about the deep incision on families the mass exodus of young people from Eritrea has created. “When will we meet again, my mother, when will I be in your arms again?” the song goes*. Pondering about the distance migratory acts create between those who left and those who stay behind, the song talks about the impossibility of bridging this distance through the phone: “You said nothing while minutes passed by on the telephone, and you said that you missed me a lot, my mum. ‘God may be with you, be strong’.”

Provoked by the song the young people came to discuss the insurmountable social and emotional chasms their decision to leave conflict-ridden Eritrea had created. For many of them this sense of displacement from loved ones was most strongly symbolised in the impossibility to talk about it on the phone. Like in the song, this impossibility had nothing to do with bad phone connections or the lack of opportunity to call. Rather, it related to the sheer impossibility of conveying to the mothers, fathers, brothers and sisters in Eritrea the hardships they had been through on their journeys to Europe – hardships that had dramatically changed the ways they looked at the world. It also related to the impossibility of explaining to family members who were faced with the reality of a country where poverty, political persecution, incarceration and torture were part of the everyday, the many hurdles they encountered in trying to build up a future in Switzerland, one of the safest and wealthiest countries in the world. As we talked about the song, the young people said that they often avoided calling their families back home in order not to be confronted with the many unspeakable experiences making up this distance. Yet it was a vicious cycle: If they called home they felt heartbroken about the impossibility of conveying the reality of their lives in Switzerland, but if they did not call they had to carry around with them a deep sense of guilt of having abandoned their loved ones.  

The seemingly banal song thus flung open a window to the complex social, emotional and political processes underlying the young people’s lived experiences of displacement. It enabled me to gain a deeper understanding of the precariously balanced webs of relationships their migratory projects were based on. As I came to see in the months that followed, these relationships continued to inform their perceptions of self and future projects in Switzerland to a great degree. This small example with the song thus demonstrates the importance of ethnographic fieldwork as a relational and dialogical activity. As a means of being-with-others, anthropological research does not just take into account the things that are being said (for example in interviews), but the manifold forms of expression human beings use to make sense of the world they are thrown into.

[The song can be listened to here: ]
* I would like to thank Haileb Gebremeskel for translating the song into English for me.


Juni 2018

“Ernesto de Martino ha rovinato il Salento!” – “Ernesto de Martino hat den Salento ruiniert!” Giovanna regt sich wahnsinnig auf, als ich den Namen nur erwähne. Ich befürchte, dass sie das Interview sofort abbricht, noch bevor wir überhaupt richtig begonnen haben. Aber stattdessen kommt sie jetzt erst so richtig in Fahrt. Die Menschen ausgebeutet hätte er. Die Geschichten gestohlen hätte er, und die Musik. Und die Menschen hier, in Nardò und Galatina, die hätte er dargestellt wie Zigeuner und Prostituierte. Aber weltberühmt geworden sei dann doch er, und nicht die Musiker. Antropologo! Sie zischt es so verächtlich, als handle es sich bei dem gesamten Berufsstand um Scharlatanerie.

Um Giovannas Aufregung zu verstehen, muss man wissen, dass sie die Tochter von Luigi Stifani ist: dem Ausnahmegeiger, Autodidakten und Musiktherapeuten, der in den 1950er Jahren dem italienischen Anthropologen und Religionshistoriker Ernesto de Martino das Phänomen des salentinischen Tarantismus näher gebracht und später selbst ethnographische Berichte von so genannten „Tarantel-Besessenen“ (tarantati) gesammelt hatte.  

Bekannt als Maestro Gigi oder mesciu Gigi im salentinischen Dialekt, wurde Luigi Stifani immer dann gerufen, wenn in Nardò oder in einem der umliegenden Dörfer eine Frau – in selteneren Fällen auch mal ein Mann – anfing, sich seltsam zu gebaren. Wenn eine tagelang lethargisch war und bewegungsunfähig das Bett nicht verlassen konnte, oder schrie und um sich schlug, starke Kopfscherzen hatte und sich übergeben musste, übermässig schwitzte, sich wie ein Tier benahm und/oder obszöne Bewegungen und Geräusche machte, so hiess es, sie sei bei der Tabakernte von einer Tarantel gebissen worden.
Eigentlich gelernter Friseur, kam der Geiger dann zusammen mit einer Gruppe anderer Laienmusiker – einem Gitarristen, einem Akkordeonspieler und einem Tamburinspieler – ins Haus und spielte, oft tagelang, bis sich die Symptome besserten oder verschwanden. Mit dem pizzico, dem „Kneifen“ der Violinensaiten wird das Kneifen, beziehungsweise der Biss der Spinne symbolisiert. Die Gebissene soll durch die Musik in Wallung gebracht werden und zu den Rhythmen tanzen, angeblich, bis das Gift herausgeschwitzt ist. Luigi Stifani, das wussten alle, war der Beste – Maestro Gigi eben. Für seine Musik hat er ein ganz eigenes Notationssystem erfunden, das aus Silben und Zahlen besteht (siehe Abbildung).

Ernesto de Martino, der mit einer ganzen Truppe interdisziplinärer Wissenschaftler aus Rom in den Salento gereist war, um das Phänomen des Tarantismus zu studieren, profitierte von dem Wissen Maestro Gigis und dessen einmaligem Zugang zu den Betroffenen. Sich dem Geiger anzuschliessen hiess für den Anthropologen, Zutritt zu den privaten Räumen der Betroffenen erhalten, die „Heimtherapien“ in Aktion beobachten und die „Tarantel-Besessenen“ direkt befragen zu können. Das Buch, das er darüber schrieb, La Terra del Rimorso [Land der Gewissenspein] wurde zu einem Klassiker. Und noch Jahrzehnte später reisten Anthropolog*innen auf seinen Spuren in den Salento, um Meastro Gigi und die Betroffenen ebenfalls zu befragen – so lange, bis die Menschen vor Ort genug von den Forscher*innen hatten und keine Auskunft mehr gaben.  

Dass Ernesto de Martino heute im Salento so verschrien ist, ist ein relativ neues Phänomen und hängt unter anderem mit den vielen rivisitazioni zusammen – übersetzt sind das sowohl die „Neuinterpretationen“ des Phänomens als auch die „erneuten Besuche“ im Salento. Unter Wissenschaftler*innen und Intellektuellen gilt De Martino aber nach wie vor als epochaler Denker und seine Werke werden derzeit gerade wieder neu aufgelegt, übersetzt und international rezipiert.

Für die Menschen vor Ort ist der Ruhm De Martinos ebenfalls spürbar. Die Besucher fragen jeden Sommer nach den „besessenen Frauen“ und wollen die Instrumente von Maestro Gigi sehen. Seit dessen Tod im Jahr 2000 kümmert sich nun Giovanna um sein Erbe. Die Wohnung der Eltern, die sie heute noch bewohnt, hat sie unverändert gelassen. Sie führt uns durch die Räume wie durch ein Museum.

Im Jahr 2000 ist auch der Band Io In Santo Ci Credo [Ich glaube an den Heiligen] erschienen, der Auszüge aus dem handgeschriebenen Tagebuch und andere Aufzeichnungen von Maestro Gigi enthält. Aber Giovanna will sich damit nicht zufrieden geben. Zumindest ein eigenes Museum sollte zu Ehren ihres Vaters eröffnet werden; sein Name und nicht der des Anthropologen solle untrennbar mit den pizziche tarantate, den therapeutischen Taranteltänzen, verbunden sein.

Noch viel schlimmer als die Arbeitsweise der Forscher*innen in und seit den 1950er Jahren findet Giovanna allerdings die Vermarktung dieser Musik- und Tanzform heute. Am Fürchterlichsten sei das Musikfestival La Notte della Taranta [Die Nacht der Tarantel], das jedes Jahr Ende August in dem kleinen Städtchen Melpignano stattfindet und Zehntausende anlockt. Für Giovanna ist das Festival ein billiger Ausverkauf, bei dem eine traditionelle Musiktherapieform zu einem popkulturellen Massenspektakel gemacht wird. Für die zahlreichen Fans aus der ganzen Welt ist es eine Wiederentdeckung und Revitalisierung einer lokalen Musiktradition. Als Anthropologin beobachte und beschreibe ich diese Auseinandersetzung um ein immaterielles Kulturerbe, das überhaupt erst durch die Aufmerksamkeit eines Anthropologen zu einem solchen geworden ist. Und die Menschen vor Ort erinnern mich mit ihrer skeptischen Haltung auf Schritt und Tritt an die ethischen Implikationen dieser Arbeit und meine Verantwortung.


Teebeutel in einer Schale

Mai 2018

Geschmack könne man nur schwer in Worte fassen und überhaupt dürfe bei einer Teeverkostung nicht gesprochen werden. Das lenke ab und dann schmecke der Tee nicht gut. Ich solle sie nach Beendigung ihrer Arbeit nochmals fragen.  

Ich hatte Nadine in ihrem Labor bei der Qualitätskontrolle des zuvor geernteten Lindenblütentees begleitet und wollte wissen, wie genau sich der Geschmack dieser Ernte von jener aus dem Vorjahr unterscheiden würde. Nachdem das markante Schlürfen, das Nadines Verkostung auszeichnet, verklungen war, teilte sie mir mit, dass die Lindenblüten dieses Mal weniger aromatisch seien. Im letzten Frühling habe es vor der Ernte viel geregnet und deswegen fehle es diesen Blüten an Honig-Geschmack. Bei diesem Jahrgang spüre sie nicht die Sonne in der Tasse. Ähnlich wie wir es von Wein-Etiketten kennen, versuchte mir Nadine mithilfe von Analogien und Metaphern zu vermitteln, wie der Bio-Lindenblütentee aus Buis-les-Baronnies in der provenzalischen Drôme schmeckt, den das Arbeiter*innenkollektiv von SCOP-TI unter Selbstverwaltung herstellt.

Geschmack und soziale Kämpfe sind eng miteinander verknüpft in dieser eigenwilligen Fabrik unweit von Marseille, in der ich seit 18 Monaten über Selbstverwaltung und Hoffnung forsche sowie einen Dokumentarfilm drehe. Das Standfoto aus meinem Film Taste of Hope (Le goût de l’espoir) zeigt Mousseline-Teebeutel auf einem Mini-Fließband kurz bevor sie in einer Teeverpackung landen. Gut zu erkennen ist die Etikette mit dem Namen der Eigenmarke “1336”, benannt nach der 1336 Tage andauernden Besetzung, die die Arbeiter*innen der ehemaligen Unilever-Tochter Fralib seit der erfolgreichen Fabrikübernahme im Mai 2014 produzieren.
Leicht ausgeblichen von der provenzalischen Sonne schmücken Graffitis aus der Zeit der Besetzung weiterhin die Fabrikwände und die angrenzenden Gebäude: Neben den Slogans “Boycott Lipton” und “Fralib vivra” werden die Besucher*innen gleich dreimal vom stilisierten Konterfei Ernesto Che Guevaras begrüsst.
Auch die Nase kommt nicht zu kurz. Schon vor dem Betreten der Produktionshalle wird man von einer wohlriechenden Wolke aus verschieden Kräutern eingehüllt. Bei SCOP-TI treffen Pop-Ikone auf Kräuterfarm und europäischer Arbeitskampf auf regionales ökologisches Engagement. Das Fralib-Logo wurde mittlerweile durch das Logo der Kooperative ersetzt und um den Slogan “Engagée sur l’humain, engagée sur le goût” ergänzt. Ebenso eindringlich ist der Slogan, der die Marke 1336 auszeichnet: “Eveille les consciences, réveille les papilles”. Geschmack und Papillen werden in einem Atemzug mit Menschlichkeit und Bewusstsein genannt. Eine hoffnungserweckende Mischung, die bei Produzent*innen und Konsument*innen gleichermassen nicht selten romantisch-verklärte Sichtweisen erzeugt. Aber schmeckt antikapitalistischer Tee wirklich anders?  

Geschmack ist eine Klassenfrage, so heisst es in Bourdieus Hauptwerk Die feinen Unterschiede (1982). Folgt man seiner Geschmacksunterscheidung in drei Sorten, so müsste der von Arbeiter*innen industriell verpackte Tee aus einer Fabrik “barbarisch” schmecken. Nun ganz unrecht hat er damit nicht, denn wer einmal aus Mangel an Tee-Alternativen im Hotel, im Zug oder anderweitig unterwegs eine Tasse Lipton-Beuteltee getrunken hat weiss wovon die Rede ist. Je nach Sorte werden die Geschmackspapillen mit künstlichem Minzaroma oder mit schwarzem Teestaub malträtiert. Vollkommen zustimmen möchte ich Bourdieu dennoch nicht, denn sowohl innerhalb einer Klasse als auch in einer Tasse können sich feine (Geschmacks)Unterschiede entfalten. Genau diese gilt es als Anthropolog*in zu beobachten und mit allen Sinnen herauszuarbeiten.

Nach unzähligen Tassen 1336-Tee und der Teilnahme an einer Lindenblütenernte in Baronnies kann ich bestätigten, dass es einen geschmacklichen sowie sozialen und politischen Unterschied macht, ob Fabrikarbeiter*innen Tee nach einer kapitalistischen Logik (gewaltsames Profitstreben und Produktionssteigerung mittels Ausbeutung) produzieren oder mit einem Bewusstsein für lokale und gesellschaftliche Bedürfnisse. Der Geschmack der Arbeiter*innenklasse ist eben nicht homogen. Anders als beim Lipton-Tee beispielsweise, den die Arbeiter*innen von SCOP-TI jahrzehntelang für Unilever herstellten, verzichten sie bei der Produktion für ihre Eigenmarken auf synthetische Aromastoffe. Hier ist ein Minzblatt tatsächlich ein Minzblatt und kommt nicht in Form einer künstlich hergestellten Aromabombe daher, die explodiert sobald sie mit heißem Wasser in Kontakt kommt und danach den schalen Geschmack eines alten Kaugummis auf der Zunge hinterlässt. Hoffnung schmeckt anders: je nach Wetterlage, mal mehr, mal weniger nach Honig und Sonne.

Doch Geschmack ist flüchtig. Ebenso waren Arbeiterräte und selbstverwaltete Unternehmen bis jetzt nie von langer Dauer. Arbeiter*innenselbstverwaltung im neoliberalen Zeitalter stellt eine besonders widersprüchliche Kombination dar.
SCOP-TI kämpft tagtäglich mit dem Dilemma, auf dem kapitalistischen Markt mit nationalen und internationalen Firmen zu konkurrieren, ohne dabei ihre eigenen humanistischen Werte über den Haufen zu werfen. Wie ist es möglich, innerhalb des kapitalistischen Systems die kapitalistische Logik zu überwinden? Ein Blick in die Geschichte zeigt, dass dies nur schwer durchführbar bis unmöglich ist; doch die Hoffnung stirbt bekanntlich zuletzt.
Dieses Jahr feiert SCOP-TI 1336 Tage ihres Bestehens und noch ist kein Ende in Sicht. Da Ethnographien unter Umständen auch nie aufhören, bleibt mir als Anthropologin nur Dabeibleiben und Tee trinken: einen 1336 natürlich!

Mehr Informationen zu dem Film TASTE OF HOPE gibt es auf der Webseite


"Foto: AltraVita IVF-Klinik Moskau (Copyright: Sarah Hildebrand)“

April 2018

Es würde nicht funktionieren, Spuren ihrer Person auf den Fotos festzuhalten. Ihre Seele (‚dusha‘) sei nämlich nicht hier, nicht in dieser Wohnung, es sei ja nicht ihre Wohnung. Aber ja, sie sei einverstanden, wir dürften sie besuchen.

Ich hatte Raja von meiner Zusammenarbeit mit der Fotografin Sarah Hildebrand erzählt. Sarah würde in einer Woche nach Moskau kommen, um Bilder für den Foto- und Textband „hope“ zu machen – ein Buch, das von Menschen erzählen sollte, die emotionale, körperliche und geographische Grenzen überschreiten, in der Hoffnung auf ein besseres Leben. Es war eben diese Hoffnung, die Raja aus der Ukraine nach Moskau geführt hatte, wo sie für ein ihr unbekanntes Paar ein Kind austrug. Sie war nun bereits im letzten Schwangerschaftsmonat und würde für diese Dienstleistung eine Million Rubel verdienen; ein Betrag, mit dem sie sich eine Existenz im Süden Russlands aufbauen wollte. Die Moskauer Wohnung war nur eine Zwischenstation für neun Monate. Ein Zuhause, das nie wirklich ein Zuhause wurde; ohne „Seele“, wie Raja meinte. Immer wieder bekam sie von Seiten der Fertilitätsklinik zu spüren, dass es nicht ihre Wohnung war. Diese Besitzverhältnisse zeigten sich nicht nur in den spontanen Kontrollbesuchen der Klinik-Mitarbeiterinnen; vor wenigen Monaten wurden auch Überwachungskameras in den Eingangsbereichen installiert. Über die Kontrolle der Wohnungen erhoffte sich die Klinik eine Kontrolle über die Körper der Leihmütter, die sie als ihren Besitz zu sehen schienen.  

Besitzverhältnisse spiegelten sich auch in einem Gespräch mit zwei Klinik-Mitarbeiterinnen wider, in dem sie mehrfach betonten, Sarah Hildebrand dürfe „ihre“ Leihmütter auf keinen Fall fotografieren. Um das zu verhindern, sollte uns die sogenannte „Wohnungsmanagerin“ begleiten. An dem einzigen Tag, an dem diese Zeit hatte, musste Raja zu einer Untersuchung außer Haus. Genau dieses Thema der Abwesenheit interessierte Sarah: In ihren Fotos hält sie die Spuren von Menschen fest, die auf den Fotos nicht zu sehen sind – die Präsenz der Absenz. Ein Abdruck auf dem Sofa, ein Teller mit Essen in der Küche, eine geöffnete Tablettenschachtel im Regal. Dennoch lehnten wir die Möglichkeit ab, in Rajas Wohnung zu fotografieren. Es schien uns unangebracht, mit einer Kamera durch die Wohnung einer Person zu gehen, die zu den Motiven nicht ihr Einverständnis geben konnte. Ein Gedanke, der bei den Mitarbeiterinnen auf Unverständnis stiess: Es sei egal, ob Raja da sei oder nicht, denn es sei ja nicht ihre Wohnung, sondern die der Klinik. Die „Wohnungsmanagerin“ könne uns sicher alle Fragen beantworten, auch die über Rajas privaten Gegenstände.

Ich konnte nicht umhin, die Widersprüchlichkeit zu bemerken, mit der im Feld der Leihmutterschaft mit Privatsphäre umgegangen wurde. Zum einen wurde mir der Forschungszugang oft mit dem Argument verwehrt, es sei unethisch, in so ein privates Thema „einzudringen“; zum anderen mussten sich viele Leihmütter einer Form von Kontrolle unterziehen, die erheblich ins Private eingreift. So auch Daria, in deren Wohnung – das war der Kompromiss – wir letztendlich fotografierten. Daria wusste, dass wir vorbeikommen würden, explizit gefragt wurde sie jedoch nicht, wie sie mir später verriet.
An diesem Nachmittag machte Sarah das Foto von einem in matte Plastikfolie verpackten Ventilator, der unbenutzt in einer Ecke des Zimmers stand, das als Wohn- und Schlafzimmer diente. Die Wohnungsmanagerin und Daria standen daneben, fasziniert von der Hasselblad-Kamera und amüsiert über die „langweiligen“ Motive, die Sarah wählte. Aber für Sarah, wie auch für mich, als Anthropologin, sind es die alltäglichen und unspektakulären Dinge, die Interesse wecken, die Geschichten erzählen.
Der verpackte Ventilator erzählt von der Standardisierung und Anonymität der Wohnungen. Wohnungen, die alle ähnlich ausgestattet waren, deren Möbel und Objekte nichts mit den Bewohnerinnen zu tun hatten, keinen Zweck für sie hatten. Ob wohl in jeder Wohnung der gleiche unbenutzte Ventilator stand. Man merkte, dass diese Räume kein „Zuhause“ waren. Die wenigen Habseligkeiten, mit denen die Leihmütter nach Moskau kamen, füllten die Räume nicht aus. Bis auf ein paar wenige Zettel mit Anweisungen, die im Eingang und in der Küche hingen, waren die tapezierten Wände kahl. Raja hatte Recht, dachte ich –  die Wohnungen spiegeln nicht die „Seele“ ihrer Bewohnerinnen wider.
Spinnt man diesen Gedanken weiter, könnte man sagen, der verpackte Ventilator erzählt auch von der Standardisierung und Anonymität des Leihmutterschaftsprogramms an sich. Wie Raja, kennen viele andere Leihmütter in Moskau nicht die Paare, deren Kinder sie austragen. Die Stigmatisierung von Unfruchtbarkeit und assistierter Fortpflanzung sowie das Verständnis von Leihmutterschaft als ökonomischer Beziehung fördern anonyme all-inclusive-Programme, die von Agenturen vermittelt werden. Somit symbolisiert der verpackte Ventilator letztendlich auch die versteckten Realitäten und Geheimnisse, die nicht ans Licht kommen sollen – nur dass die Schutzhülle dieser Geheimnisse meist nicht transparent, sondern blickdicht ist.

Am Endes des Tages schien die Wohnungsmanagerin verstanden zu haben, was wir in den Wohnungen suchten. Nachdem wir uns von Daria verabschiedet hatten, bot sie uns an, noch eine weitere Wohnung zu besichtigen. Dort sei heute erst eine Leihmutter ausgezogen – eventuell spüre man in der Absenz noch ihre Präsenz.


Der Foto- und Textband „hope“ ist im März 2018 beim Christoph Merian Verlag erschienen. Die drei Kapitel der Publikation setzen sich mit den Themen Leihmutterschaft in Russland, Lebertransplantation in Deutschland sowie Flucht und Tod an der Mittelmeergrenze zwischen Spanien und Marokko auseinander. Das Buch ist Resultat einer langjährigen Zusammenarbeit zwischen der Fotografin Sarah Hildebrand und den Sozialanthropologinnen Gerhild Perl, Julia Rehsmann und Veronika Siegl.

Die Buchpräsentation in Bern findet am 23. April 2018 im Rahmen des Science Talk in der Sattelkammer ( statt.


strahlend blauer Himmel mit Seifenblasen

März 2018

Do you remember what made soap bubbles so special? Was it the fact that there were so many of them, flying away? Was it the innate desire of wanting to catch and pop them right before they escaped? Was it the fragile little wall that kept us from it? Who knows. Today I shall tell you about everything but a soap bubble on a sunny spring day. Being part of the CREOLE MA programme, my anthropological way has led me way up north. First to Stockholm, and now to Oslo: places where there are more bubbles flying around than you would ever expect.

Julien Bourrelle, a Canadian illustrator and writer, does exactly what I have been dreaming about for a while: he has made it his job to help international newcomers understand Norwegian, or more generally Scandinavian culture by illustrating important cultural moments in compact and easily understandable drawings. I was delighted by his book, as I happen to be researching in this exact Nordic part of the world where people tend to gather only with a good reason to do so. In order to think about this, I urge you to reconsider the bubble’s qualities. It has thin, yet clear boundaries. Still, its transparent wall seems so easily penetrable. According to Bourelle (The Social Guidebook to Norway), social life in Nordic countries happens in bubbles: each bubble having a perfect reason for being a social unit, a common purpose so to speak. Living in bubbles means you can have dinner with your neighbor after you both cleaned up the yard together but it would be nearly impossible to ask one of your football friends to join. I come across these bubbles daily in my fieldwork with young students at a secondary school. When talking to teachers and students I constantly sense the need for clear social purposes: students ask to be assigned to certain groups in order to socialize with others they especially like, because who would just go up and talk to another person without a good reason? Scary. Big events are elaborately organized for students to socialize around a purpose and gradually develop sustainable social connections. A teacher who runs a project at the school that helps students of all backgrounds to socialize and make new friends once mentioned an example to me where a student had said the project was great because she “had always wanted to talk to a refugee”. Thinking in bubbles, living in bubbles.

Living in round entities, this how it seems to work up here. As anthropologists, we gain great pleasure by observing and deciphering social systems, finding out how things roll. But guess what? More and more, I try to understand my own role in the picture. In my field, I can see lots of social bubbles flying, so what does my behavior and research need in order to grasp their meaning? How do I adapt my work in order to allow my informants to make sense of it in what I believe is their world view? Or, in other words: what does my bubble look like? In my field, everyone knows about the project I’m trying to put together. So really, being the anthropologist is the only reason I have to present for my ever-nagging questions. But is that really all? Is being an anthropologist enough to socialize with people in a society where socialization always needs a clear purpose? Is anthropology that purpose, that bubble, our own little bubble? As the days go by, I have been wondering how I can incorporate this question in my research in order to understand the situation even better. As anthropologists in Scandinavia (and probably elsewhere too), we have to ask people to enter our bubble, as we will never be a real part of theirs. We have to reach out. But, to our advantage, there is a common purpose, also known as my research interest. The bubble does not only offer a safe frame called “anthropological research”, it also offers a safe person, an anthropologist. So, in a sense, my bubble flies around in my field daily. But it’s one of those lucky ones that can invite and merge with another one. Just like when we were children, and the coolest thing that could happen were the triple bubbles that came out when we blew out the air as hard as we possibly could.

leere Sessel in einer Empfangshalle eines Hotels

Februar 2018

I was waiting on one of these empty chairs for my interview partner at the JW Marriott in Washington DC, 1331 Pennsylvannia Ave. Just around the corner from the White House and the Treasury Department. The comfortable leather chair and the soft music in the background made me think that this was going to be a conducive place for an expert interview.

I am studying the negotiation of international tax norms with a focus on the G20 OECD BEPS “Base Erosion Profit Shifting” initiative. I am interested in describing “who is in charge” of this major reform project in practice (since the old rules have been criticized by various publics as being unfair, because they facilitate aggressive tax avoidance of large Multi-national corporations).

My field is the community of international tax lawmakers. They come together to address common problems and to come up with workable rules and model solutions in the area of international tax. They work at the OECD in Paris, at Treasuries, Finance Ministries, and Tax administrations in G20 and OECD countries. For private international law firms, the big 4 accountancy firms, universities and large multinational corporations. Most people I speak to have an hour to spare. Then I will not see them again for many months.

I have been preparing for this interview for weeks. The first time I have spoken to this man—a former high level official from the US Treasury—was at an international tax conference in Washington DC. The US, amongst the experts I study, is admired for its competence and sophisticated technical tax expertise, which it contributes to the over-all clarification of international tax law. But, the US is also accused for doing what they want - irrespective of what they demand from other countries. My contact is very down-to-earth. He encouraged me—despite his busy schedule—to contact him again to continue talking. He is patient with me—a “non-tax person”, as many of my interview partners refer to lay-people.

But he does not arrive. I am stressing out. It was just yesterday at the Georgetown University Law Centre (also in D.C) that someone had cancelled an interview the minute we were supposed to start. While I am aware that the experts I talk to often do not know how their day will plan out—as a result they constantly need to re-schedule— I am nevertheless in this moment frustrated with the methods of my discipline.

The making of international tax law is a trans-local and multi-local phenomenon. Over the last few months I have been travelling extensively to speak to international tax experts and to observe them at work. The geographical dispersion of the field sites I am studying is a serious constraint for anthropological research, “given ethnography’s focus on local places, on small scale, more or less observable social units and the cultural meanings and practices that constitute them” as Sally Engle Merry stated (2006:980). Especially if we do not reside in these places for extended periods of time as we used to do.

Where the hell is he? My plane to Switzerland will not allow for much re-scheduling. At 1.50 pm I receive an email – which he had sent 50 Minutes earlier – that he had “a 1pm pop up” and that he can offer me 2pm, at his office, around the corner from the hotel. Slightly out of breath, I jumped right in there and I made the best use of “my” hour. We talked about how he learned to speak, in Paris, as the monolithic entity “the US”, what responsibilities and what constituencies constrained his actions as a top negotiator and about the general relationship between the regulators and the regulated.

The picture of the empty chair is for me a reminder that as an anthropologist you need to be incredibly patient. Especially when you study a phenomenon like global trans-governmental and professional networks, which forces you to give up a clear regional focus. These networks are on the one hand feared due to their exclusivity and lack of transparency, but are also needed in an increasingly economically globalized world. As an anthropologist, I have the privilege of time and I should use it to make the complex decision-making processes of these private and official experts more legible to a wider audience. I should not worry about waiting. That is a waste of time.


Januar 2018

Dieses Foto zeigt Christina (Pseudonym), eine Teeplantagenarbeiterin im nordostindischen Bundesstaat Assam. Auf dem Foto hat Christina ihre Hände vor ihrem Körper in einer in Indien üblichen Geste des Grusses zusammengelegt. Ihr bunt geblümter Sari liegt über ihrer rechten Schulter. Die weisse Saribluse kommt an der linken Schulter zum Vorschein. Auffallend ist auf diesem Foto jedoch vor allem Christinas Lachen. Das Lachen versteckt sich teilweise hinter ihren zusammengelegten Fingerspitzen. Es scheint aber dennoch ausreichend hervor, um das Foto ganz einzunehmen. Ein so breites Lachen, das sich vom Mund über ihr ganzes Gesicht zieht und kleine Falten auf der Nase wirft. Was verbirgt sich hinter Christinas Lachen?
Zwischen 2014 und 2017 führte ich eine Feldforschung für meine Doktorarbeit auf Teeplantagen in Assam durch. Dort erlebte ich immer wieder Situationen, in denen Menschen auf meine Fragen mit langem Schweigen, Darbietungen, Liedern oder Lachen antworteten. Scheinbar immer dann, wenn das eigene Gefühl nicht mehr in Worte fassbar zu sein schien. Ich möchte im Folgenden eine solche Situation beschreiben, die mir zusammen mit Christina widerfahren ist.   
Christina hatte mich an einem Sonntagmorgen im November 2015 zu sich nach Hause eingeladen. Es war der Tag, an dem ich das oben abgebildete Foto von ihr aufnahm. Christina war in der Hoffnung auf einen sicheren Lebensunterhalt aus einer von Dürre, Armut und Hungersnöten durchzogenen Gegend in Zentralindien nach Assam migriert. Sie teilt diese Migrationsgeschichte mit den meisten anderen Teeplantagenarbeiter/-innen in Assam. Etwas mehr als die Hälfte der migrierten Teearbeiter/-innen zählen zu Indiens indigener Bevölkerung, die Adivasis genannt werden. Als ich Christina an diesem Tag fragte, was es für sie bedeutete, Indigene zu sein, da schwieg sie zunächst lange. Nach einer Weile wendete sie sich mir wieder zu und erläuterte: „Wir sind die Allerärmsten und Niedrigsten, diejenigen, die die schwere und dreckige Arbeit machen.“ Daraufhin sprang Christina plötzlich auf und begann, ein Lied in ihrer Muttersprache zu singen. Sie setzte immer wieder neu an, das Lied zu singen. Aber sie musste so laut loslachen, dass sie sich mehrfach selber unterbrach. Ich bat Christina später, den Liedtext mit mir zu teilen. Das Lied kann auf Deutsch etwa wie folgt übersetzt werden: „Wenn wir Teebüsche schneiden, dann platzen unsere Hände auf und Blut strömt überall hin – wir Adivasis sind Brüder und Schwestern.“ Infolgedessen fragte ich Christina, was das Lied für sie bedeutete. Sie brach daraufhin abermals in Lachen aus und vergrub ihr Gesicht vor lauter Lachen in ihren Händen. Schliesslich erklärte sie mir: „Eigentlich ist es ein trauriges Lied. Es ist ein Lied über unser Leiden…“
Vielleicht meinte Christina mit Leid die schwere tägliche Arbeit als Teepflückerin auf der Plantage. Oder die geringe Entlohnung, die Arbeiter/-innen auf den Plantagen in Mangelernährung oder den frühzeitigen Tod trieb. Möglicherweise wollte Christina auch ihr persönliches Leid zum Ausdruck bringen. Zum Beispiel hatte sie die harte Arbeit auf der Plantage begonnen als sie zehn Jahre alt war. Ausserdem musste sie nach dem Tod ihres Mannes neben der Arbeit ihre fünf Kinder alleine grossziehen. Es ist auch denkbar, dass sie die Kontinuität ihres Leids meinte. Diese reichte bis in ihre frühen Lebensjahre in ihrer Heimat zurück. Ihre Familie wurde damals zur Arbeitsmigration gezwungen, weil sie, wie sie mir sagte, fast gestorben waren vor Hunger und Durst. Vermutlich ist es etwas von all dem, was das Leiden von Christina ausmachte. Ähnlich wie das Leiden vieler, die wie Christina auf der Suche nach einer besseren Zukunft als Arbeiter/-innen auf die Teeplantagen in Assam kamen.
Aber warum lachte Christina während sie mir an ihrem tiefen Leid Anteil gab? Wie können wir als Sozialanthropologen/-innen solche nonverbalen Ausdrucksformen interpretieren und wiederum in Worten beschreiben? Wollte Christina ihr Leiden mit mir teilen, ohne mich traurig zu machen, wie meine Forschungsassistentin vermutete? Oder musste Christina lachen, um die Schwere ihres Leids selber ertragen zu können, wie ich damals spontan dachte? Christina war nicht die einzige Arbeiterin, die in lautes Lachen ausbrach, während sie mir von ihrem Leid erzählte. Aber bis heute fehlt mir die letztendliche Klarheit, was sich hinter diesem Lachen verbirgt. Auch mir fehlen hier die Worte, die doch das (mitunter ausschliessliche) Medium unserer wissenschaftlichen Tätigkeit sind. Aber vielleicht sagt am Ende ein Lied, eine Darbietung oder ein Bild doch manchmal mehr als tausend Worte.   


Dezember 2017

Was haben das Weihnachtsessen bei der Oma deiner Freundin, ein Partyabend und die Vorstellungsrunde in deinem neuen Unihockeyteam gemeinsam? Genau, der Blick der Person, die auf ihre harmlose small-talk Frage die Antwort „Ich studiere Sozialanthropologie“ erhält. Vielleicht hast du Glück und die Freundin der Cousine der Person „studiert genau das gleiche“. Sonst: „Also… Was? Soziaaal… Äh… was ist das genau?“
Was ist Sozialanthropologie? Auch im fünften Semester des Studiums fällt mir eine kurze Antwort schwer. In den Sommerwochen zwischen dem vierten und dem fünften Semester hatten wir im Rahmen einer Übung die Gelegenheit, eine erste kurze Feldforschung zu machen und die Methoden unseres Faches in der freien Natur zu testen. Seit ich also im Rahmen dieser Übung einige Zeit auf einer Alp verbracht habe, möchte ich der fragenden Person dieses Foto hinstrecken und sagen: „Sozialanthropologie? Schwierig so kurz zusammenzufassen, aber das Ganze riecht mehr nach Mist, als ich gedacht hätte!“

A., hilf mir mal für meinen Text. Nach was riecht Sozialanthropologie denn im ersten Semester? Für mich riecht Anthropologie nach viel Neuem. Danach, das unterschiedliche Verhalten von Menschen wahrzunehmen und zu verstehen. Hm! Und was ist mit dem Geruch von frisch ausgedruckten Texten? Natürlich, viel lesen muss man! Viel Englisch!

Sozialanthropologie heisst, an einen Ort hinzugehen, voller Fragen zu den dort lebenden Menschen aber auch mit dem Willen sich einzubringen.
Sozialanthropologie ist unser Professor, der uns riet: „Ah auf die Alp gehen Sie? Vielleicht lernen Sie vorher noch kurz melken, damit Sie eine gute Hilfe sind.“
Und welcher Geruch erinnert dich an die Sozialanthropologie? Im siebten Semester beschäftigst du dich ja schon eine Weile damit. Hmm schwierig. Ganz spontan? Kreuzkümmel!

Zurück zum Foto. Das Interesse von meiner Kollegin und mir lag gar nicht primär beim Kuhdreck. Wir wollten mehr über die gemeinschaftliche Verwaltung der Alp und über verschiedene Vorstellungen von Identität herausfinden. Der Alphirt interessierte sich weniger für die spannenden Theorien in unseren Büchern und lehnte es rigoros ab, ein Interview zu geben. Kein Problem. Denn Anthropologie bedeutet, eine Schaufel zu packen und mit dem Hirten loszugehen, Kuhfladen aufzuhäufen und ihn dabei kennenzulernen. Durch diese Gespräche beginnen wir zu verstehen, welche Themen relevant sind und wie viele Faktoren bei der Erhaltung der Alp mitspielen.
Ausserdem erfahren wir wichtige Dinge, nach denen wir nie gefragt hätten. Gerade diese „Kuhfladentour“. Die kleinen Haufen aufgeschichteter Kuhfladen zieren das Landschaftsbild der Appenzeller Alpweiden. Das sei eben typisch, wird uns stolz erklärt. Die herumliegenden Kuhfladen würden der Sömmerungsweide schaden, da darunter nur Unkraut wächst. Darum werden sie bei einem täglichen Rundgang über die Alp zusammen gesammelt und auf Haufen aufgeschichtet. Das gute Land sei rar im Appenzell, darum nehme man diese tägliche Mühe auf sich. „Ihr in Bern macht das ja nicht“. Interessant, meinen wir und machen eine kurze Notiz auf dem Zettel in unserer Hosentasche. Am Abend verstehen wir die Lebenswelt des Hirten nicht nur aus theoretischen Überlegungen heraus. Unser ganzer Körper ist müde, wir waschen den Mistgeruch von den Händen und freuen uns über den Duft der frisch gekochten Älplermakronen.
Sehen Sie, das ist Anthropologie für mich, möchte ich der fragenden Person sagen. Ab und zu Buch gegen Mistschaufel tauschen und sich auf eine Lebenswelt einlassen, die vielleicht fremd und
anstrengend ist aber bestimmt auch bereichernd. Anthropologie ist so vielfältig, bunt und vielgerüchig wie die Menschen, die sie untersucht. Und darum schätzt die Studentin ihr Fach so sehr, dass sie sich weder durch Mistschaufel noch Gespräche über Kreuzkümmel noch verzwickte Vorstellungsrunden gänzlich aus der Fassung bringen lässt.

November 2017

In 1999, after two years of Chinese language studies in China, I decided to return home to Poland overland via northwest China and Kazakhstan. After Kazakhstan’s independence in 1991 in the aftermath of the Soviet Union’s disintegration, a bi-weekly train connection had temporarily been established between Astana, Kazakhstan’s capital, and Berlin to facilitate the ‘return’ of the Germans in Kazakhstan to Germany. On the way to Astana, where I would board the train, I wanted to travel along some of the ancient caravan routes that crossed the region divided today administratively into provinces of Qinghai and Xinjiang in northwest China. I scheduled nearly three weeks for this 3500 km bus journey, after which my student visa would irrevocably expire.
However, the pace of my travel turned out slower than expected. Many roads which existed as bold lines on my maps were, in fact, hardly-visible dirt tracks through the stone and sand deserts of the arid northwest. On the increasingly decelerating journey, I finally got stuck for good at the Qinghai-Xinjiang border, in a small village which grew around one of China’s largest asbestos mines. Summer landslides blocked the road through the mountains on the Xinjiang side. After strolling through the moon-like landscape for a day, waiting for something to happen, I gave up the idea of moving forward and turned back to embark on a roundabout journey via western Qinghai and Gansu which added some extra 1500 km to what I had originally planned. This journey, for a change, brought me into massive sandstorms which further delayed the travel, making me seriously worry that the visa would expire before I reached China’s western border.
My trip coincided with the last year before the launching of China’s Open up the West program in 2000. While the agenda of the program has been very complex, it is safe to say that increasing China’s territorial integration through infrastructure construction has been one of its main targets. Regions along China’s extensive land borders, all of them rich in natural resources but some, like Xinjiang where I have conducted my research since 2011, also volatile and restive, have since been at the receiving end of massive state investment in roads, railways, and airports. Over the past fifteen years, this investment has diametrically changed local and translocal geographies of mobility.
Last year, when I returned to the road that I was unable to take in 1999, I was able to observe the changes with my own eyes. There, where the bus had driven through a road-less steppe and desert in 1999, there was a brand-new tarmac highway. Interestingly, however, though the materiality of the road changed diametrically, when the wind swirled up the sand the tarmac road ‘disappeared’ from view exactly as the dirt track had done seventeen years earlier. Moreover, in summer months the tarmac heats up to 70 degrees Celsius, making it a place to avoid for both truck drivers and the traffic police. In winter, when sandstorms and dust weather set in, the travelling conditions further deteriorate. Tarmac, which unavoidably disintegrates under the influence of the overweight traffic, sand, sun and salt is symptomatic of a larger issue, namely, that of establishing and maintaining the material presence of the state in this vast border landscape. While currently maintained at extremely high financial and ecological costs, the future of the road is, at best, uncertain.
Things have changed so much since 1999, people say. There is a road to every corner of Xinjiang today, people say. Indeed, ‘things’ have changed. What exactly has changed, and for whom, is an ever complex question. While some individuals and communities profit from new infrastructures, these infrastructures also create new inequalities by excluding others from participating in the new world of cement and speed. Hence, representations of roads on maps as continuous, apparently available-to-all and non-valorized lines can be, variously, a claim, a fantasy, a desire, or a trick. In the practice of traveling, ethnicity, gender, class and other social categorizations influence mobility in powerful ways. On the other hand, ‘things’ have perhaps changed less than is often assumed. Roads are still complex bundles of social relations between human and non-human agents like terrain and climate, whose mutual entanglements in world regions like the Sino-Central Asian borderlands remain as challenging to discipline and control as ever.


Oktober 2017


I was coming from an interview with a return migration consultant somewhere in Switzerland. In the entrance hall, a pile of bags and suitcases caught my attention. While I had been conducting the interview, someone had apparently put the luggage there, just under the yellow poster advertising for the so-called assisted voluntary return migration programme. An hour earlier, when I had entered the building, the luggage had not been there yet. 

Whose luggage could that be? I looked around. The hall was empty. I waited for some time. But no one appeared. Are these the belongings of someone who is about to leave Switzerland “voluntarily”, as the official language of the return migration programme describes it euphemistically? This was my first and immediate intuition. 

In the absence of my real camera, I took a grainy, underexposed picture with my smartphone. Then I left the building. 

On the train ride back home, my thoughts kept wandering back to the pile of luggage. I realised that, of course, it was not even certain that the pile of bags and suitcases had anything to do with the return migration office. Maybe those were the belongings of someone who just had an appointment with the social welfare office which is located in the same building. If so, this would mean that my speculations had been going in a completely wrong direction and that, in fact, the luggage had nothing to do with my research on so-called voluntary return.

Despite the lacking context, the picture can figure as a symbol for precarious mobility at the margins of society. The building that accommodates the social welfare office and the return migration office is frequented by those who have not found their place in society, or whose place in society is questioned and systematically denied. They are not welcomed, but rather governed and administered by the state bureaucracy. This luggage does not resemble the shiny suitcases of business travellers or tourists in any way. Definitively, here we are not dealing with someone preparing for a holiday. And the sheer amount of material that is packed in these bags gives the impression that someone has stuffed his or her entire life into these bags—ready for relocation. 

But maybe this interpretation is all too pessimistic. The owner of the belongings might be quite happy with the prospect that his odyssey will soon come to an end. During my research in Tunisia, I encountered several return migrants who were quite happy that they were able to return to their home town. While they felt stuck during their asylum procedure in Switzerland, the so-called voluntary return migration programme opened up a new perspective for them; that their life was going somewhere again. Being able to make plans for one’s own life is a very existential condition of humanity. However, for these young Tunisian migrants, who are wandering around Europe in search for a better future, the European border regime only allows them to imagine their own future under the very specific conditions of a so-called voluntary return. 

Hence, we should not forget that even in this more positive interpretation, it is still the state that governs the conditions of the possibilities of mobility and sets the direction. And it is still the state that has brought forward the conditions that made their lives come to a halt. This kind of governed “voluntary” mobility is the dysfunctional version of a transnational freedom of movement. 

The grainy, underexposed picture of this pile of bags and suitcases does not reveal much of these reflections in itself. It is nothing more than an invitation to think about the conditions of the possibilities of mobility in contemporary society. 

Juli 2017


Das Bild, über das ich hier schreibe, hat für mich im Lauf der Zeit immer mehr Bedeutung angenommen, weil ich das, was darin sichtbar ist, erst nachträglich verstand, und weil ich mich so lange darüber getäuscht hatte. Es ist, wenn man so will, ein Beleg dafür, dass eine Ethnographie nie aufhört...

Als ich dieses Bild 1996, nach dem Ende des Ramadan, wenn alle grossen Feste des Jahres stattfinden, in einem Dorf in Sungai Tenang in den Bergen Zentralsumatras aufnahm, hatte mich die eigenwillige Kombination von Kleidungsstücken fasziniert, in der die drei jungen Frauen ihren religiösen Schulabschluss feierten. Sie trugen alle den weissen Gebetsschleier, wie er für indonesische Musliminnen üblich ist. Dazu trugen sie den arabischen Kopfring (Agal), der in seinem Ursprungsgebiet Männern mit hohem Status vorbehalten ist. Zusammen mit den Sonnenbrillen und den geschminkten Lippen hatten die Mädchen so in meinen Augen etwas Kokettes, das der Gelegenheit nicht ganz angemessen schien. Nahmen sie den Abschluss ihrer Madrasah-Ausbildung etwa weniger ernst als ihre Kolleginnen und Kollegen im Hintergrund? Oder brachten sie das Gender-Bending, das ihrer matrilinearen muslimischen Gesellschaft ohnehin strukturell eingeschrieben ist, auf kongeniale Weise zum Ausdruck?

Ein Teil des rätselhaften vestiären Synkretismus klärte sich bald auf. Ein alter Mann, der noch in der niederländisch-indischen Kolonialregierung als Sekretär gedient hatte, erzählte mir über die zahlreichen jungen Männer, die in den 1920er und 1930er Jahren die Pilgerfahrt nach Mekka gemacht und arabische Trachten zurückgebracht hatten. Ausser als Hochzeitstracht hatten die Männer keine Verwendung für sie, denn ihre Kopfbedeckung an religiösen Feiertagen ist der Fez. In den arabischen Ländern dient der Kopfring der Fixierung der Kufiya, des karierten Kopftuchs der Alltagstracht der Männer. Irgendwann mussten die Frauen in Sungai Tenang diesen zugleich praktischen und ornamentalen Nutzen des Kopfrings für sich entdeckt haben. An den hohen Festtagen trugen jedenfalls auch viele alte Frauen solche Kopfringe über ihren Schleiern. Diese eigenwillige Aneignung eines arabischen Kleidungsstücks durch das „falsche“ Geschlecht ist ein Beispiel für die kreative und selbstbewusste Art und Weise, wie die Gesellschaft von Sungai Tenang lange Zeit mit dem Islam und islamisch konnotierten kulturellen Importen umgegangen ist. Heute, nur gut 20 Jahre später, sieht man in Sungai Tenang keine Frauen mehr, die sich mit dem Agal schmücken.

Aber es gibt immer noch Gelegenheiten, an denen junge Frauen Sonnenbrillen tragen. Vor zwei Jahren, als ich mit einigen Studierenden der Indonesien-Exkursion nach Sungai Tenang reiste, löste sich endlich auch dieses Rätsel für mich. Im Alltag tragen weder Männer noch Frauen Sonnenbrillen. Wer sich derart dem Augenkontakt mit anderen entziehen würde, würde als hochmütig angesehen werden. Die einzigen Gelegenheiten, an denen junge Frauen, selten auch junge Männer, Sonnenbrillen tragen, sind Feste, an denen sie dem ganzen Dorf präsentiert werden, also Schulabschlussfeste und Hochzeiten, an denen oft mehrere Paare auf einmal heiraten. An jeder Hochzeit erklärt zu Beginn ein Zeremonienmeister den Ablauf und die Verhaltensregeln. Die jungen Leute werden ermahnt, sich anständig zu verhalten. Und es wird darum gebeten, dass jene, welche vielleicht über das Resultat der Heiratsverhandlungen unglücklich sind, auf Hexerei verzichten.

Tatsächlich kommt es nach Angaben der Einheimischen immer wieder vor, dass an Hochzeiten die Bräute von Geistern besessen werden, die ein missgünstiger Schamane herbeigerufen hat. Zu ihrem Schutz setzt man ihnen Sonnenbrillen auf. Es besteht der Glaube, dass die Geister die Schwäche ihrer Opfer am ängstlichen Blick erkennen. Mit der Sonnenbrille soll der Geist getäuscht werden. Ich selbst wurde vor zwei Jahren Zeuge davon, wie ein Brautpaar, dem man kurz zuvor noch rasch Sonnenbrillen aufgesetzt hatte, in Ohnmacht fiel und aus dem Festsaal getragen wurde. Ein Schamane trieb danach den Geist, der sie besessen hatte, wieder aus.

So löst sich nachträglich auch das Rätsel des Bildes, das ich an jenem Madrasah-Fest aufgenommen hatte. Das Fest fand wenige Wochen vor der jährlichen Gruppenhochzeit statt, und die drei jungen Frauen waren offenbar Bräute, über deren Heiratspartner sich die Mütter bereits geeinigt hatten. Auf ihren Status weist auch der Lippenstift hin: Lippenstift wird in der Öffentlichkeit nur von unverheirateten aber heiratsfähigen Frauen getragen. Das Madrasah-Fest war eine erste Gelegenheit, an der ein Hexer oder eine Hexerin einen Geist herbeirufen könnte, um dagegen zu protestieren, dass sein Neffe oder seine Nichte bzw. ihr Sohn oder ihre Tochter leer ausgegangen ist. Die jungen Frauen im Hintergrund waren keine Bräute, und die gleichaltrigen jungen Männer waren noch nicht im heiratsfähigen Alter. Junge Frauen, die nicht weiter in die Schule gingen, heirateten damals mit 14 Jahren, junge Männer mit etwa 20.

Sind die drei jungen Frauen auf dem Bild kokett? Vielleicht bei anderen Gelegenheiten – aber auf dem Bild sehen sie angespannt den übernatürlichen Herausforderungen der bevorstehenden Hochzeit und den ihnen unbekannten und deshalb angsteinflössenden Ereignissen ihrer Ehen entgegen. Wer mehr über das Heiraten in Sungai Tenang erfahren möchte, dem sei Kathrin Oesters Buch „Ramadan im Regenwald“ und ihr Film „I Love You – Hope for the Year 2000“ empfohlen.