“The Commons we Want, Green Grabbing and Leaving a Mark in Kenya" By Alexandra Steiner, Alessandro Machi, Studierende am Institut für Sozialanthropologie, Bern


November 2023

From June 19th to 24th 2023, the XIX biennial conference of the International Association of the Commons titled ‘The Commons We Want’ was held in Nairobi, Kenya. It was jointly organized by the Institute of Social Anthropology and the Center of Development and Environment at the University of Bern and the University of Nairobi. Researchers from all over the world engaged in an interdisciplinary dialogue to find solutions to the postcolonial realities related to colonial management of land resources. Stemming from different fields, the presenters were able to convey different perspectives on the problems and offer different approaches to solving them. Prof. Tobias Haller, one of the main organizers of the conference, invited a group of young anthropologists from the University of Bern to attend the conference and present their research. We, two students in the bachelor's programme, were also part of this group. During the conference, we attended countless panels and participated in excursions in order to learn as much as possible. For both of us it was the first international scientific conference, and we experienced with great interest how scientists, whose papers we had read, engage with each other in real life.

A very interesting panel demonstrating the essence of this conference was presented on the third day. The panel’s focus were renewable resource energy projects and how they intersected with the so-called “Drama of the Grabbed Commons”. It was co-chaired by Tobias Haller, and four research projects were presented. The interdisciplinarity was beautifully on display since presenters were economists, urban scientists, political scientists among others, while all the fields connected to aspects of renewable energy.

One of the presentations that stuck with us was done by Suraj Bhati from Ambedkar University, Delhi, who researched the impact of renewable energy (RE) in Indian drylands, with a particular focus on Degrai Oran in the Jaisalmer district of Rajasthan. These lands were and are still seen as ‘empty’ areas by colonial and post-colonial states. Because of this alleged ‘uselessness’, such regions appear to be the perfect locations for RE projects. However, governments fail to see the importance of these lands for local populations. Their narratives only focus on the net-zero national target and positive aspects of ‘green grabbing’ of these lands, like making drylands ‘usable’. Not only do they fail to observe the (historical) human interactions with their lands, but the non-human factor also gets neglected. Where is the connection to the commons? Bhati found that 56% of the land used for RE projects was claimed from commons, impacting the local way of life by appropriating grazing land, and reducing grazing routes. Not only did the grabbing of land hinder the local economy, but it also impacted the population’s social bond-making since they identify themselves through their lands. The Degrai Oran is an important area for people and cattle to fall back on in times of hardship. Its appropriation for RE projects thus will further ostracize already marginalized people. Of course, counter-movements formed, and Bhati shortly described their focus on preservation of the biocultural heritage.

We are sure more detail on the counternarratives would have followed, but the time for each individual presentation was short since there were so many of them. This also impacted the discussions following the presentations. One hardly had the opportunity to ask questions, but, if pressing, coffee breaks were a good opportunity to ask them privately. An interesting observation we made was that scholars tended to research ‘at home’. Since I started studying social anthropology in 2021, the debate around anthropology at home was still hot and still is on my mind. It was a welcome discovery to see research ‘at home’ and its results in practice.

Conferences are exhausting. Especially if it’s your first and you are not used to have all these renowned scholars around you. Therefore, we were particularly grateful to the organizers for having planned an excursion day on Thursday, the fourth of six conference days. There were three different excursions planned, called ‘loops’. Organizing them must have been quite the hustle, since on Wednesday evening we got additional information that announced the loop numbers had been changed, and no one knew anymore which loop they belonged to. The last-minute addition of going to the ‘Nairobi National Park’, for two out of three excursions most likely added some difficulties. Nevertheless, all groups managed to depart (more or less on time) and enjoy their trips.

Our first stop at the windmill renewable energy project on Ngong Hills turned out to be an illustration of Suraj Bhati’s paper, and even more so as both cases in Kenya and India are shaped by the continuing impact of the same colonial British land laws. The site lies southwest of Nairobi, next to Ngong Forest and is informally used by the Maasai as a commons territory for grazing their cattle. The project contains about 30 wind turbines, mostly loaned by Spain and Denmark. Local management is contemplating to expand it. Interestingly, our guide claimed that the turbines do not bother animals, as they are not located on birds’ migratory routes and grazing cattle doesn’t come too close to the windmills. Overall, he talked very positively about the project. Since it’s a protected area, the trees they had to cut down for the windmills had to be replaced. As the land is formally owned by the forestry department, the Maasai could not oppose the turbines. So far, they are allowed to use the land as commons, but the forestry department are reforesting the grasslands where there are no turbines, and the Maasai with their herds may one day be banned from their traditionally claimed land.

As a matter of fact, the forestry department invited us to plant five trees in the immediate vicinity of the windmills. Three Ebony and two others with medicinal use. They wanted for all of us tour participants to plant a tree in order to ‘leave a mark’. Since it was winter, thus the air too dry, and it would cost too much water to help the seedlings grow, they had to settle for five. I was very much looking forward to leave my mark in Kenya, so I volunteered to get my hands dirty. Thankfully, the hard work was already done, the holes had been dug and water was prepared in five litre canisters next to the young plants. After quenching their thirst, we were ready to leave. But a few of us were halted by a Maasai vendeuse who was ready to jump at the occasion of around 30 (mostly white) people visiting the place to sell us some souvenirs. We got urged to leave, as we were already behind schedule. We slowly got into the bus and saw the vendeuse jump on a bike, leaving Ngong at the same time as us, possibly in search of further business. Maybe she would have herded cattle instead of chasing after tourists if the Maasai’s commons land was not steadily being turned into forest, windmill or wildlife parks.

Only after we had left the place did we begin to understand what we had just experienced. I am not anymore sure that my eagerness to leave a mark in Africa was justified.

More information on the conference, the panels, presented research and researchers can be found here: Furthermore, you can get insights on the excursions, read about the main topics, and even watch the keynote presentations, which were really well received.


Vorherige Blogeinträge

Juli 2023

This blog is about the ethical challenges of leaving the field. I follow the suggestion of T.M.S. Evens (2008: x) to see anthropology as an intrinsically ethical discipline for its active engagement with notions and empirical research of other and otherness as well as relations between self and other. I would like to examine a situation in which relations between a group and a researcher reach a point when the latter feels compelled to leave the field of research.

Anthropological literature relates to the experience of leaving the field to a much lesser extent than to entering it although the exit strategies and dilemmas produce significant reflexive gains (Delamont, 2016: 5). It’s a formative experience for an anthropologist who feels she collected enough research material and is confident in its interpretation (Gobo, 2008: 312). Sometimes anthropologists leave when they become too familiar with the field or start to gain power and authority (Fine, 1983 in Delamont, 2016: 6). However, every exit implies an ethical dimension because close relations between researcher and participants created during fieldwork are coming to an end. Anthropologists remind us that these relations are also power relations that include an exploitative potential by a researcher for whom interactions with the researched group are conducive to building an academic career (Delamont, 2016; Gobo, 2018; Girke, 2021).

I would like to add to these important considerations an ethical dilemma that regards my own exit from a virtual café of philosophical practice in Russia, one of my research field sites[1]. This consideration is presented through the image of the zoom black windows (as participants’ names and locations are kept anonymous for the sake of their safety), with the ‘leave’ button appearing next to the image of the building in Kiev hit by Russian missiles on the first days of invasion to Ukraine. Timing played a crucial role in my decision to leave, due to unfolding of the tragic political events of invasion and fierce destruction as well as my questions piling up every day as the war was becoming a cruel constant of reality. Prior to this decision, I frequented the café’s weekly meetings between February 2020 and May 2022.  

Going backwards on the timeline, I was a part of Russia, I was born and grew up there, my identity, my language, my habitus, my sense(s) of the world started to form on its vast landscapes. But not for long: thirty years ago I immigrated to Israel, cutting ties with the Russian-speaking community but not with literature, arts and philosophy of my former homeland. Entering a Russian site of research in 2020 was an exciting opportunity for me to investigate cultural changes in the country.

I study philosophical practice, an international movement initiated by philosophy graduates in the early 1980s. The aim of this movement is to make philosophy accessible to a broader audience. In my research, I am exploring different methods philosophical practitioners apply to translate philosophical ideas to practices embedded in daily life.

The café-philo I studied started as a real café where for three years people would gather on a weekly basis, drink a cup of coffee, read and discuss an excerpt of philosophical or literary text. In February 2020, as the national lockdowns assumed a real form, the Russian café-philo went online and I decided to join in. The new virtual format allowed a much wider scope of participants to join, including people from other cities and even other countries. Café meetings were free of charge and everyone willing to join could do that quite freely.

The procedure of café-philo remained unchanged since the times it was a physical meeting place. People would read together a paragraph by Simone de Beauvoir or St. Augustin. The following discussion was not supposed to be analytical but to connect between the text and every participant’s personal experience, in accordance with the café’s motto: “find a philosopher in yourself”. However, this task proved to be difficult for people raised in Soviet and Post-Soviet Russian culture. This culture saw any direct expression of personal worlds as unwise and dangerous, and favored philosophical and literary abstractions instead (Epstein, 2010). Still, although participants were speaking in general, revealing as little as possible about their own lives and experiences, they seemed to enjoy discussions and participated in them passionately, sometimes with tears in their eyes, reflecting that in this group they could finally discuss matters of higher reality beyond tedious routine and in this way to “take care of self”[2].

During my weekly participant observations in the café-philo, its participants grew to know me as presenting a different point of view outside of Russian reality. Sometimes people requested me to articulate my point of view on issues they discussed. Despite the virtual communication format, warm and friendly relations developed between me and others. 

It all changed for me on the morning of 24/2/2022 with the Russian invasion of Ukraine. Angry and confused by the Russian brutal attack, I couldn’t stay neutral to anything connected to Russia. I came to the next café session eager to meet my long-time companions for philosophizing.

The meeting was strained. Participants demanded not to record it (which was done previously). Although we all were confined in Zoom windows one could feel the tension in a virtual space between us. But not one word was said about the war. Instead, the facilitator presented a text by Miguel de Unamuno, the Spanish philosopher and writer who actively protested the rise of Spanish fascism in the 1930s and sacrificed his academic career, being sentenced to house arrest and dying broken-hearted soon afterwards. His life story in the beginning of the session appeared as a part of the usual procedure, after which we read an excerpt from The Tragic Sense of Life by Unamuno.

The conversation on a germane topic concerning the fragility of human life and its persistence through relations was deep and animated. Unamuno’s biographic example brought in the beginning of the session sounded inspiring regarding his struggle with a fascist regime. However, the recent Russian invasion continued to be unarticulated, ‘an elephant in the room’. During the next few weeks, the same pattern repeated. Although the text touched relevant themes, the discussion stayed unrelated to the current events in Russia. Any attempts to speak about the political situation were quickly suppressed and the conversation was diverted to a different path. For example, discussing a text by Jaspers on guilt, participants were not ready to accept the concept of guilt preferring that of responsibility instead. They led a vivid discussion on crimes of the Nazi regime, perhaps referring to but keeping silent about their own government. I understood that the group reluctance to protest against the war was due to the will to preserve their personal and professional safety. It actually matched my own aim not to harm people and to support their striving to keep freedom of thought (even without freedom of speech) when the last sprouts of freedom were weeded out.

But as the meetings proceeded, it became apparent to me that the existence of the café as a last resort of free thought was uncertain. While some participants continued to demand personal responsibility even in situations created by external circumstances, others started to ponder the possibility of silence and “continuing to do one’s own job” regardless of circumstances, or even to try to adapt to changing conditions. I came to realize that a refusal to call the violent invasion by its name and the liberal inclusiveness of discourse were conditions that enabled the initial thriving of free thought in the café-philo. However, three months into the war the same conditions have created tolerance to any opinion labeling it indiscriminately as ‘care of self’. In my view, this generated ethical confusion rather than ethical development. It was the point when I decided to leave.

Leaving a physical field of research can be emotionally challenging due to the severing of personal connections forged during extended stays in the field, often accompanied by fear of betrayal towards the studied community. However, in today's digital age, researchers and communities can maintain contact through virtual platforms like Facebook or Twitter. Physical co-location is no longer a prerequisite for co-presence, allowing the process of leaving the field to be less final. As Girke (2021: 110) states, "we are now forevermore betwixt and between, entangled with another place and other people." In my case, location was never a barrier as the Russian research site was virtual. The co-presence could continue if I wished to participate in the meetings. Yet, I found myself increasingly unable to refrain from evaluating or judging the perspectives I encountered during discussions since the onset of the war. Over several weeks, my dissatisfaction with both myself and the discussions deepened. I empathized with participants who faced moral dilemmas and attempted to escape them by focusing on familiar topics, like digital society or matters of good and evil. I couldn't blame them, as the Russian government tightened control over personal freedoms and suppressed any form of objection in the face of mounting evidence of war crimes. Nevertheless, I couldn't align myself with them either, haunted as I was by the cruelty, injustice, and lies perpetuated by their state. Café participants, unlike people in Ukraine, were physically safe and continued with their daily lives, and I felt that my presence as a Russian-speaking outsider was significant by enabling them to share thoughts and feelings. However, as informants grew hesitant to speak freely with me even outside the café, and my own concerns intensified that my participation might compromise their safety, I realized I had no right to prolong my research. Caught in this ethical conundrum, hanging " betwixt and between," I made the choice to stay entangled with the group I studied not through social networks, as Girke suggests, but rather via a shared sense of despair and responsibility among individuals for whom Russia was a part of their personal timeline.



Delamont, Sara. 2016. “Time to Kill the Witch? Reflections on Power Relationships When Leaving the Field.” Gender Identity and Research Relationships 14: 3–20.

Evens, T.M.S., 2008. Anthropology as Ethics: Nondualism and the Conduct of Sacrifice. New York and Oxford: Berghahn Books.

Epstein, Michail, 2010. “Ideas against Ideocracy: The Platonic Drama of Russian Thought” in Costica Bradatan and Serguei Alex. Oushakine (Eds.) In Marx’s Shadow: Knowledge, Power, and Intellectuals in Eastern Europe and Russia. Plymouth, UK: Lexington Books. Pp. 13-36. 

Girke, Felix, 2021. “Leaving the Field in the Digital Age” Social Analysis 65 (1).

Gobo, Giampietro. 2008. “Leaving the Field.” In Doing Ethnography. Thousand Oaks, CA: Sage. Pp. 306–313.     


[1] The café-philo I examined in Russia was one site of my multi-sited ethnography that included physical and virtual group encounters in different countries. 

[2] Care of self (in Greek epimeleia heautou) is a philosophical concept used by Michel Foucault in some of his writing following Socrates and other ancient philosophers. Although this concept is much debated today, generally speaking Foucault meant by it an ongoing effort for ethical and spiritual development of a person.

See for example, Richard White, 2014. “Foucault on the Care of the Self as an Ethical Project and a Spiritual Goal”. Human Studies 37: 489-504.


April 2023

On the early morning of Tuesday, April 19th 2022, I drove through the empty streets of Sept Iles, on the way to the small Quebec North Shore & Labrador (QNS&L) train station.  As there are no roads that connect Schefferville to Sept Iles and the rest of the country, the only options to reach it are by plane or by train. On that morning I was about to embark on the Tshiuetin, an partially indigenous-owned and operated train line that from Sept-Iles crosses the entirety of Labrador for 500 kilometers and stops in Schefferville.[1] Traveling with the Tshiuetin also means moving further and further into the Nitassinan (ᓂᑕᔅᓯᓇᓐ), the Innu people’s ancestral, unceded (yet still unrecognized) territory.

It has been almost exactly six years since I’ve taken that train for the first and only time, back in May 2016. It’s hard to recall my memories of that first experience. Some are still crystal clear in my mind: some faces, some events, some sounds, smells, and feelings. Others are very vague, almost dream-like. Some souvenirs have been washed away by time, while others have been crystallized by it and rendered even more vivid. Memory sometimes feels like a space existing in the tension between forgetfulness and onward projection, where only some selected fragments are conserved and irregularly re-invested by our very own subjectivities, feelings, and desires.

Similarly to that first time in 2016, that morning of April 2022 I took the train from Sept-Iles without really knowing when we would arrive, as the duration of the trip is determined by different factors. One of the major ones is the frequency of the intersections with the cargo trains transporting the extracted iron ore from Schefferville down south to Sept Iles, in the opposite direction. Another one is the number of on-demand stops that the train will do along its journey to disembark people in their remote cabins in the forest. As it was the first train operating after the Easter Holidays, the QNS&L station in Sept Iles was packed with people who had gone down South visiting their families or just doing vacations in Sept Iles itself, Québec or Montréal. On the return trip to their community, they were carrying with them as much luggage as possible, with plenty of food, new clothes, electronics, or any other item that is either impossible to find or is way more expensive to purchase in Schefferville.

Almost all the people taking the train, as well as most of the employees of the company, are Innus. For the first time since my departure from Switzerland, I am hit by the realization that I am now in another country within Québec, a country where I don’t speak the language, and a country where it’s inevitable to be recognized as a foreigner, a white man, un blanc. I remember that day with mixed feelings. On one side, I had a strong feeling of not belonging. I am there, alone and I don’t know anyone. I am going to a place that I can barely remember, for a reason that in that moment I can barely justify to myself. I feel a strange mix of anxiety and excitement produced by the alterity that surrounds me which in turn, like a mirror, brings me to a confrontation with my own self. However, I also remember a vivid feeling of concreteness produced by the reality surrounding me, by the start of an actual life experience, a kind of soulagement due to the connection with the immediacy of fieldwork, with its human and nonhuman encounters after months of uncertainty and intellectualizations. That day I finally realized that “it” was happening, and that from now on, I was in “it” – whatever that “it” was and meant. 

Starting from that day I conducted an 8-months fieldwork in the small mining settlement of Schefferville and in the adjacent Innu community of Matimekush – Lac John, at the border between the Canadian provinces of Québec and Labrador – Newfoundland. The North Shore region of Sept Iles and the inland area of Schefferville share a common, intertwined past, both from an indigenous and a settler perspective. At the start of the XXth century, before the start of the mining operations and before the creation of the reserves, the Innu people seasonally moved across this immense area, spending the summer on the Saint Laurent north shore and the winter inland, hunting and trapping. Then, in the following decades and in parallel to the proliferation of the prospection operations, the federal state intensified the process of sedentarization and allocated to them portions of land, creating Indian reserves.  It is around the postwar period of the 1950s that mining operations started: during that time Sept Iles became officially a town and the settlement of Schefferville was created by the Iron Ore Company of Canada (IOC) to house the mines’ workers and their families. Only a couple years later, families from the Innu reservation of Uashat – Maliotenam, next to Sept Iles, were relocated to the newly created reservation of Matimekush – Lac John, in the immediate vicinity of the company’s mining town. In the following decades and until today, these two regions have thus shared a similar path and have been heavily marked by the volatility of the mining operations. However, the way in which extractive activities affected the Innu communities is very different from the way Sept Iles and Schefferville experienced it. If the latter have mostly been able to capitalize on this “modernization project” of the Canadian North, the former are still struggling to cope with the processes of extractivism and the social, environmental and cultural damage that this settler project brought to their life and territories. [2]

Nowadays, life in Schefferville and Matimekush - Lac John still very much depends on and is affected by mining-related activities. Since my arrival on the late night of that same day after a 16-hour journey, I could start to experience the extent of the impact of the mining operations on the landscape and its human and nonhuman communities. However, the complexity and the multi-faceted nature of this impact came to me progressively, following both the rhythms of seasons, and the evolution of my relationships in the field. Schefferville is located where the subarctic taiga slowly transitions into the arctic tundra. The terrain is a mix of rocky hills and marshy lowlands where lakes and rivers abound. Large patches of boreal forest cover the region with small spruce trees growing from an incredibly rich and spongy soil – bog and muskeg. When I arrived, towards the end of April, the winter was still very much present, and the land was covered by a large white snowy cloth. Everything was clean and accessible, and people were still using snowmobiles to move around. Then, only a couple weeks after, in May, the snow started to melt, and the whiteness slowly left space to the redness of the iron-rich earth and the waste that was disseminated everywhere. Carcasses of old cars, pieces of metal, plastic, and a myriad of abandoned objects resurfaced from their winter sleep. And along with these objects came the dust, the iron ore dust. The dust covering the caribou lichens, dust in the water and in fish’s stomachs, dust entering humans’ eyes and skin, dust that was often mentioned as one of the potential causes of respiratory problems for the people of the community…dust coming from the mining operations, that the wind was now spreading everywhere in town. And suddenly, spring was there.

I have no memory of dust in my first trip in 2016; I only remember the red earth starting to slowly resurface underneath the melting snow. On that occasion I only spent a few days in Schefferville accompanying a friend, a linguist, who was working on the Innu language – although not in Matimekush – Lac John. That time I came as a distanced visitor and went away fast, too fast, and since then I always felt a desire to come back and experience the landscape and the community for a longer period. Six years later I did, on a several months fieldwork stay during which I established an intimate relationship with this complex territory and simultaneously learned to resonate with the precarious and volatile life conditions of its human and nonhuman inhabitants. Nowadays, back from the field, I am patiently letting the dust settle while I slowly confront myself with the multilayered space of memory and its tensions. A new, different spring is here again.


[1] Ownership of the Tshiuetin Railway is a more complex matter, as it is shared between the local indigenous communities (in charge of the trait linking Schefferville to Emeril Junction) and the Quebec and North Shore Railway, a subsidiary company of the IOC – Rio Tinto corporation.

[2] The concept of « extractivism » defines the 500-year colonial and imperialist history of a mode of accumulation whereby raw materials were removed from colonized landscapes to enrich the centres of the world economy.

road in Armenia, caucasus with a military poster

März 2023

The Lieutenant-Colonel is in tight posture, wearing a remarkable number of military insignia on his left chest and gesturing the military salute. He directs his gaze at drivers and passers-by in city centers and on national roads in Armenia, a small country in the South Caucasus. With the statement “I serve my motherland” in the foreground of a waving Armenian flag he promises the observer his military commitment to his country. At the same time, with a certain moral obligation, he asks the passers-by to follow his roadmap. These posters, along with huge painted portraits of fallen soldiers on house fronts, their photos hung in classrooms, memorial sites in the streets, and national flags above graves in cemeteries are reminders of Armenia’s unresolved military conflict with Azerbaijan. As I will illustrate in the following, militarization can have multiple, conflicting as well as interlinked effects on people’s everyday lives and their futures, as I have experienced during my fieldwork.

Since the Second Karabakh War in 2020, post-soviet Armenia finds itself in a tense security situation. Recurring violations of the ceasefire with Azerbaijan as well as the diplomatic conflict and the closed and militarized border between Armenia and Azerbaijan’s ally Turkey puts Armenia in an atmosphere of constant threat and uncertainty. At the same time, in times of global inflation and energy crisis, the war in Ukraine and the consequent immigration from Russia and Ukraine, paradoxically enough, triggered an unprecedented economic growth in Armenia.

“Armenia under attack”, I read in the headlines just after I had woken up. Azerbaijan had launched a military offensive on Armenian sovereign territory. The morning news of last September 13th gave me a small sense of how uncertainty is present in Armenia’s everyday life. Even though the escalation calmed down after two days of heavy fighting, no sentiment of “security” or “peace” followed. The subsequent weeks were pervaded by violations of the ceasefire and a subliminal atmosphere of fear and of crisis preparedness persisted. For a few weeks, public life in Armenia was set on stand-by. Different media outlets and political experts warned of another large-scale attack by Azerbaijan, which, however, has not occurred up to this day. A few weeks later, streets and restaurants had filled with people again, concerts and other cultural events resumed. Everyday life between war and peace went into a next round. While people carry out their jobs, bring their children and grandchildren to school, and dig up their potato fields for the next harvest, the normality of conflict keeps lying like a gray haze over the present and the future of people in Armenia.

Nare is a teacher in Gyumri, Armenia’s second largest city and a border city with Turkey, where I conducted my fieldwork. After the latest aggression in September, she immediately re-started organizing the shipment of humanitarian aid to soldiers, an activity she has led in her school for years already. Over coffee in a newly opened restaurant in the city center, she shared her pain about the current situation. “The worst is when there is shooting at the border [with Azerbaijan]. You sit in class, and you look in your students’ eyes, and you see the uncertainty.” Between the “belligerent periods” she tries to organize cheerful events for her students. The spaghetti night in her classroom, which we organized together, was one of those events. “You never know what will be tomorrow”, she repeated time and again when explaining her exceptional dedication to her students. “You don't know as a teacher what to say to them”, Nare described her inner turmoil. Thinking about her students’ future, she tends to tell them to study a foreign language and to leave the country, she said. “On the other hand, I am Armenian. I love my land. I am a teacher, I am an educator and I want to give them some confidence, some hope that things are getting better in our country too.” While some of her students want to leave the country, many of them want to stay. “They said ‘whether it's safe or not, this is our country’. Two boys said that ‘we will stay here, and we will work for our country and invest’. [ …] There are also these kinds of students. Despite the uncertainty about what tomorrow will bring, and especially even though they must go to the army...”, she recounted in a perplexed tone.

“I serve my motherland”: Who, how and at what price? This moralizing call to presumably men makes me think about how the government sets a normative roadmap for Armenians’ future-making.

The anthropology of the future can contribute to complicating predominant governmental discourses like this. How do people’s practices and orders of everyday life shape the imagination of their future? I have observed that, besides the governmental imaginations, in an environment of “generalized uncertainty” (Kleist and Jansen 2016:377), there are a variety of imaginations and hopes circulating in Armenian society. As I find myself in the middle of my fieldwork, I am faced with the challenge of navigating the realm of hope, which has become key to ethnographic knowledge production in the field of anthropology of the future. I opt for a critical engagement with the term, rather than contributing to naïve narrations of optimism. What does “hopefulness against all odds” (Kleist and Jansen 2016:379) feel like and what imaginations are behind it?


Kleist, Nauja, and Stef Jansen
 2016   Introduction: Hope over Time—Crisis, Immobility and Future-Making. History and Anthropology 27(4): 373–392.


Dog sitting in a car with an open door, watching out on the shore

Februar 2023

“One value of keeping precarity in mind is that it makes us remember that changing with circumstances is the stuff of survival.” Anna Tsing.

When Jana (my partner) and I changed our lifestyle during the pandemic to mobile dwelling in a motorhome, the idea was to look for a fresh breeze away from the crowded centre. We left our previous position in the city of Montevideo, replaced it with a trans-local one, and started a journey with our dog, Connie. It was not an escape attempt to detach us from the sedentary world and to abandon our sense of responsibility, nor to give up our plans for the future and to move to the margin of the nation-state paradigm. Rather, it was more to break the monotony affections of everyday life and to experience connecting to the world differently. The flexible lifestyle we got, exposed us to combined strategies of being connected and disconnected to the modern world, its technologies, and society. At the same time, we could proceed with our established activities such as pursuing my master’s degree in anthropology, and Jana could continue as an English teacher remotely. While travelling, we realised that our consumption should be reduced to follow the rhythm of this lifestyle. On the one hand, the limited space in our home wouldn’t allow any kind of unnecessary accumulations. On the other hand, the surplus time, the cultural interactions, and the frequent change of landscapes we have gained by this rhythm have only been possible along with accepting the risk of precarious economic conditions. The edge of the capitalist world has become challenge and ecstasy at the same time. After two years of living this way, we realized that the potential of the flexibility to move, change, and adapt allowed us to transform our fix roots to portable ones which travel with us along our migratory path. We are more confident to improvise than to lean on regular patterns, and we have developed a sense of adaptation to anywhere and everywhere in the world regardless of the political and national borders and limitations. Moreover, we realised that the impact of this lifestyle has transcended the human category, and Connie has accommodated to the change too.

May 18, 2022. Rio Gallegos, Argentina. We went back to spend the night near the river. We let Connie out for some time as we always do. She just freely runs around and plays with other dogs and then we call her back. However, this night, she was nowhere to be found. It was getting late and very cold. I had done many walks around, calling her, looking for her with a torch but she was nowhere. After a few hours, we found her walking on the street about 2km from the spot we had parked. I was angry with her for not staying close by and not listening when we were calling her but at the same time, I was relieved that we found her unharmed. When we lived in the city, we often used the leash and Connie used to stick to the rules. While travelling, our controlling logic towards Connie has been influenced by the new reality and the fact of spending more time in nature and small towns. Consequently, the use of the leash has been less required, and she gradually started to fill up the gap caused by the absence of the patterns of the past, and to expand her comfort zone. During the first few months, she would go for a quick walk by herself, and then she would lie down next to the motorhome’s door. Over time, this scenery started to change. Her walks started to last for longer periods. Ultimately, she would disappear and a few hours later, she would come back. We realised how independent she was becoming. We had no choice but to respect her space and spontaneity and wait for her to continue our journey. She is an energetic dog; however, she had not enjoyed spending time with other dogs when we lived in the city. Much less with cats, she got very territorial and would chase them. We were never sure if she chased them for fun or to expel them. However, we were sure that cats put themselves in a defensive position and would run away. After changing our lifestyle, this attitude started to change, gradually. She began to behave a bit differently with other animals, she became calmer meeting bigger animals such as a horse. While with dogs she would play for a short time, and then go her own way. As well, her relationship with cats is quite different now, she does not chase them anymore. We realised that she avoids them or at least she respects their space as far as they respect her space too. For the first time in her life, she cohabited in the same space with a cat while we were visiting some friends in Ushuaia. All of this made me realize how the mobile lifestyle has affected the hierarchal order of needs in our relationship with Connie, and how this change has allowed her to establish more equal relations with other species and to become more independent and relaxed.

By observing the change in Connie’s behaviour, I could make sense of Anna Tsing’s concept of “transformation through encounters”. The comparison I made between Connie’s attitude and adaptative modes while living in the city and lately in the mobile lifestyle allows us to follow the possibilities of new interspecies collaborations and the rise of unknown assemblages on the edge of the capitalist world. The connotations of this change reveal how the modern rhythm is not only affecting us as humans but is even transmitted by us to non-human through human-dominated interspecies relations. At the same time, Connie’s change reflects back to the human category by showing how the personal impression upon the surroundings is constituted by the surroundings' impression upon the personal. I tried to show how Connie’s adaptation modes have been influenced, to a certain degree, by the order we enforce upon her while in the city or on the move, and how this order changed after changing our perception of our surroundings. In our case, the mobile lifestyle has allowed us to encounter alternatives to capitalistically constituted relationships by allowing more improvisation and less control in our relations with other people and with other species that we keep establishing along the journey. In line with Anna Tsing’s concept, we realized how shifting our attention, expectations and preoccupations in life have reflected on our networks, and consequently, modified the shape of our entanglements. It might be odd to think that human control of other species will stop one day, however, by shifting our attention in life, we might refigure our understanding of survival as a collaborative project.

Nächtlicher Blick auf einen Hang mit beleuchteten Häusern

Januar 2023

I conducted nine months of fieldwork between July 2021 and June 2022 in a village by the Iraqi border in Iranian Kurdistan. Although I made short trips to other parts of Iranian Kurdistan during this time (mostly to visit urban settings), I was based in that village – whose name I intend not to mention. This decision is key to understanding not only my relationship as a researcher with my interlocutors in that village but also my relationship with my interlocutors in academia. Usually, when anthropologists try to display their erudition to other anthropologists, they feel compelled to give the readers accounts of fieldwork early on, especially about how they worked their way through building relationships with their informants and how the knowledge was acquired. But not everything the ethnographer has to say in this regard makes it into the ethnographies we read, and it is indisputable that in every action in the writing process, exist considerations that have convinced the writer to leave some parts out. Those left-out parts can be about a myriad of issues. They can be about traumas or difficult relationships the fieldworkers had with their informants, and especially the inexperienced fieldworkers may, among other things, think that writing about them would make them less of a good ethnographer in the eyes of their academic interlocutors. Or they can be about the fieldworker’s physical hardships, and they may think their narration of those hardships breaks anthropology’s old mold of the heroic lone fieldworker venturing out into the unknown,[i] where their “courage, love of adventure, and physical hardiness-as well as brains-are called upon.”[ii] Now imagine the inexperienced fieldworker is writing about a community of people who consider those hardships the least of their problems. Nevertheless, every time I look at this photo, which is not, quite tellingly, taken by myself (it was taken by the late local photographer and nature enthusiast, Mokrem Ghaderi), I can vividly see myself alone in one of those houses, doubting my sanity for embarking on fieldwork in a place that felt like the edge of the world on so many levels. I still cannot fathom how I endured the harsh January of 2022 there, where for over a week, roads were closed, telecommunication was down, and rolling blackouts were nothing out of the ordinary due to the heavy snowfall and poor infrastructure. For reasons of space, I cannot dwell on how I or my field interlocutors felt about this infrastructure fragility because here, I want to talk about considerations leading to my probable decision to leave other parts of my account of fieldwork out of my writing. Those considerations made me realize that the most formidable challenge is not doing fieldwork. Instead, it is starting to write about it.

The village’s landscape and its immediate mountainous environs, located at the margins of the nation-state, already give you, as a couple of young men from that village expressed to me, the feeling of residing in a big prison. Now imagine everything blanketed with snow, putting your ability to be mobile to a grinding halt. To exhaust the metaphor, imagine the public spaces of this big prison divided along gender lines, and women do not spend as much time outside in the open air each day as men do. Or they do not get the chance to leave for short or long periods as much as men do. I went there to do fieldwork as a man and realized that those men who live there are particularly obstinate about defending this gender divide partly based on the Islamic notion of man guardianship. But then, after a while, when the annoying snowy weather was disrupting my ability to move, I found out there was a group of young women who were, inter alia, openly fighting against that gender divide. With great tenacity, they fixed me up with meetings with other women, and towards the end of my fieldwork, I heard them lamenting about the fact that they could not talk to me sooner. They told me, time and again, to be their voice, and as much as I am uninterested in the anthropological cliché of being the voice of the voiceless, especially when it comes to a man researcher being the voice of women, I find it hard to shy away from writing about what I observed there in regard to women. Women’s presence in public spaces was regulated with exclusionary effects visible to any outsider; in a homosocial town where women were, for the most part, relegated to the confinement of houses with few exceptions of some laborious activities like tending to the garden or grocery shopping. Hardly a conversation with women finished without heartbreaking stories about suicide attempts, domestic violence, child marriage, and life after divorce. A pullback on the part of the Iranian state and leaving everything to the local religious leaders basically made those men the guardians of the chastity of the town’s women, not that the Iranian state’s record is any better when it comes to women’s rights and social liberty.

After I finally broke from the place to go back to my academic cocoon, I was filled with anger and a profound urge to find words to make sense of what those women had told me. I needed to analyze those materials as my academic interlocutors expected me to. And for me, it was not a luxury. Channeling those heavy things I carried back with me into something worthwhile was a critical necessity to make up for what, at that time, felt like a lost year in my life. But after a conversation with a kindly man academic interlocutor who profoundly cares about my project, chiding me for putting those women in danger and hinting at the idea of leaving parts out of my writings to protect them, I found myself introduced to one of the many considerations behind left-out parts in ethnographies. I also read from other academic interlocutors who seemed to be in favor of toning down the voices of those who seem to back stereotypes about the Middle East/Islam. Even an analysis of different vectors of domination that are controlling my Kurdish woman interlocutors’ lives, written by a Persian man of all people, may come across as a portrayal of Muslim women as victims needing to be saved.[iii] While I appreciate these sensible remarks, I also have to consider those women’s yearning to be in my writings. But keeping their stories in my writings would mean that I would have to leave out many details about the place in which I conducted my fieldwork and about my key woman informants to protect them from possible retaliation by some of those men or the Islamic Republic authorities. But how many details need to be changed to complete the anonymization of women behind my stories? And what if they cannot find any trace of their stories in my writings, and I end up underrepresenting them (read: reproducing oppression) only because they are not supposed to speak up in a gender-apartheid setting?

However, those women and other women of Iran can render some of my considerations moot. As I am writing these lines, those very same women are telling me about what the young schoolgirls in the village did after the school principal reported one of their classmates to the county’s security officials for supporting the nationwide protests that erupted across Iran after the killing of the 22-year-old Kurdish woman, Mahsa (Jina) Amini in the hands of Iran’s hijab police in Tehran. The schoolgirls started booing the school principal and chanted the nationwide movement’s slogans to her face: woman, life, freedom.

[i] Laurent Dubois, ‘“Man’s Darkest Hours": Maleness, Travel, and Anthropology’, in Women Writing Culture, ed. Ruth Behar and Deborah A. Gordon (Berkeley and Los Angeles, California: University of California Press, 1995), 306–21; Emily Yates‐Doerr, ‘Antihero Care: On Fieldwork and Anthropology’, Anthropology and Humanism 45, no. 2 (December 2020): 233–44.

[ii] Susan Sontag, ‘The Anthropologist as Hero’, in Against Interpretation (London: Vintage Books, 2001), 74.

[iii] Lila Abu-Lughod, Do Muslim Women Need Saving? (Cambridge, Massachusetts and London, England: Harvard University Press, 2013); Lara Deeb, ‘On Representational Paralysis: Or, Why I Don’t Want to Write about Temporary Marriage’, Jadaliyya, 1 December 2010; Shahram Khosravi, ‘Sweden: Detention and Deportation of Asylum Seekers’, Race & Class 50, no. 4 (April 2009): 49–50; Pascal Menoret, Joyriding in Riyadh: Oil, Urbanism, and Road Revolt, 1st ed. (Cambridge University Press, 2014), 17.

November 2022

What can we learn from thinking with and through water? This question was central to a course led by Dr. Darcy Alexandra I attended at this institute in the autumn semester of 2021. To engage with this question, I took a bike ride with my father along bodies of water in the "swamp" of the municipality of Wauwil (LU), where I grew up. Since the 19th century, the Wauwil plain has changed from a moor landscape to an area of intensive agricultural production (Birrer 1999). Specific historical periods and events, such as the glaciation and the Stone Age, among others, have shaped today's village – so too have local people's understandings of themselves and their surroundings. Claims about where certain archaeological findings were made – on the neighboring village of Egolzwils' side of the plain or on Wauwil’s side – form everyday discourses and influence discussions within the two villages.

Without any specific agenda other than following the water through the plain, my father and I took our phones and rode around the area as we had done many times before. This time, instead of talking, we silently cycled and took photos of scenes that caught our attention. While cycling along the gravel paths I have known so well since childhood, while passing the pile-dwelling houses I myself had helped to build and while cooling my hands in the icy water of the ponds and creeks, I thought about Tim Ingold's book, “The Temporality of the Landscape”, which argues that the landscape is a testimony to the lives of past generations who have left something of themselves in it by dwelling within it (Ingold 1993: 152). Ingold connects the practice of archaeology, which is, according to him, in and of itself a form of dwelling, to social anthropology. He writes:

"For both the archaeologist and the native dweller, the landscape tells - or rather is - a story. It enfolds the lives and times of predecessors who, over the generations, have moved around in it and played their part in its formation. To perceive the landscape is therefore to carry out an act of remembrance, and remembering is not so much a matter of calling up an internal image, stored in the mind, as of engaging with an environment that is itself pregnant with the past." (Ingold 1993: 152)

The bike ride was not only a way of reflecting on my own being and living within this landscape but also of looking into the past. I took the photo for this blog post from an observation tower in the conservation area of the former swamp. From atop the tower there is a wonderful view across the nature reserve areas on one side, and on the other, the agricultural lands. The thick reeds spread like a carpet, obscuring the view of the water below. The water is invisible at times and so are certain historical events which are not talked about much. They nevertheless linger in the present and have shaped this landscape. For example, the plain witnessed the horrors of an internment camp during WWII. Allied soldiers who were punished for escape attempts or other offenses were interned in the camp, which is known for the inhumane treatment of its inmates. The sanitary facilities were inadequate, and due to the camp’s location in the former swamp, which is characterized by high humidity, the inmates had to live ankle-deep in mud. The health conditions were correspondingly poor (Schlenker 2013). The landscape, and especially the water in the moor, in this case, was not only the stage where abuse was happening but, as a hostile environment, also an instrument of violence in and for itself. The camp no longer exists today. Instead, there is a semi-open prison in its place, which includes an agricultural business and, as a separate part of the same institution, a deportation prison. The history of internment is barely visible. I only recently learned about a memorial stone which was unveiled in 2015 at the site of the former internment camp.

In contrast, the history of the pile-dwelling era of the region is highlighted through different visual representations in the village, for example, large pictures of the pile-dwelling houses on the underpass walls of the Wauwil station or a learning path that leads through archaeological sites in the plain. These sites are located on the edge of the former Lake Wauwil, which was formed by glacial melting (Birrer 1999).

Water has always been an integral part of shaping the landscape and the lives of people moving within it. The melting of the glaciers produced Lake Wauwil, which provided a livelihood for the pile dwellers. The drainage of this lake in the 19th century contributed to the region's industrialization and the expansion of agriculture. The humidity in the plain, which continued to influence the landscape, led to poor conditions in the internment camp during WWII.

What started as a bicycle ride along the water in my hometown ended in an engagement and reflection about visibilities and invisibilities through time and space and my relations to these (in)visibilities. What could I learn then, thinking through and with water? I realized that our engagement with the world is in constant movement, and connections might come to the surface in the most familiar and, thereby, most unexpected places. The landscape and more specifically water is not only an object to be observed, and photography is not solely a way of capturing these objects – these tools become a way of thinking through issues and one’s own position to and engagement with them.



Birrer, Simon (Hg.) 1999: Wauwiler Ebene. Luzern: Naturforschende Gesellschaft Luzern.

Ingold, Tim 1993: The Temporality of the Landscape. Conceptions of Time and Ancient Society 25(2): 152-174

Schlenker, Patrick 2013: Straflager Wauwilermoos. ROYAL AIR FORCE over Switzerland 1940-45. <>. 22.10.2022.

Oktober 2022

Es ist Wahlkampfzeit. Der Bürgermeister fährt in seinem klapprigen Pick-Up auf der von den Anwohnern mühsam von schnell wachsender amazonischer Flora freigehaltenen Strasse von Siedlung zu Siedlung, von Gemeinschaft zu Gemeinschaft. Als er ihn heranrumpeln hört, rennt Cesar aus dem Haus und hält den Wagen an. Cesar ist Präsident von Martinica, und obwohl er sonst nicht unbedingt der schnellste ist, wenn es darum geht, seine Gemeinschaft zu vertreten, weiss er doch, was es bedeutet, wenn der Bürgermeister auf Rundfahrt ist: Spendierzeit. Er bittet den Bürgermeister, der lässig im weissen Unterhemd aus dem Fenster lehnt, um einige Hühner und Schnaps für eine Minga. Das sind regelmässig stattfindende Arbeitstage, wo Gemeinschaftsarbeit verrichtet wird. Der Bürgermeister verspricht fünf Hühner, während ein zweiter Mann in staubigen Lederschuhen um das Auto herumschlurft und einen gelben Kanister von der Ladefläche hebt. Er füllt eine klare Flüssigkeit in eine Plastikflasche, welche Cesars Frau eilig herbeigebracht hatte. Ich kenne diese gelben Kanister. Als wir letzte Woche kurz beim Bürgermeister zuhause waren, beobachtete ich, wie eine junge Frau im Innenhof literweise Schnaps in ebensolche gelbe Kanister goss, die sich an der Wand stapelten. Damals fragte ich mich, wofür der Bürgermeister so viel Schnaps benötigte. Jetzt wird mir einiges klar. Ich erinnere mich an die historischen Aufzeichnungen von Missionaren, die ich in der klimatisierten Bibliothek in Coca gelesen hatte und an die Erzählungen von Doña Alicia, eine der Ältesten im Dorf, die es noch selber erlebt hatte. Bis vor 50 Jahren gab es noch weisse Grossgrundbesitzer in dieser Region, welche die Indigenen in Schuldknechtschaft hielten. Von ihnen selbst produzierter Zuckerrohrschnaps diente schon damals als Mittel dazu, die Indigenen in ihre Gefolgschaft zu zwingen und dauerhaft abhängig zu machen. Ich bezweifle, dass dies dem für seine pragmatische Art bekannten und beliebten Bürgermeister bewusst ist. Er gehört zur von Indigenen gegründeten Partei Pachakutik, und obwohl er selbst keine indigenen Wurzeln hat, arbeitet er stark darauf hin, dass sein Nachfolger oder seine Nachfolgerin indigen sein wird und unterstützt die sonst vom Staat so verlassene Region mit voller Kraft. Trotzdem ist seine Handlungsweise eine Repetition kolonialistischer Praktiken, die in urbanen Zentren Südamerikas sowie in Europa und anderswo gerade heiss debattiert werden, hier in einer der entlegensten Ecken Ecuadors jedoch genauso unhinterfragt zum Alltag gehören wie die Abfallentsorgung in den Sumpfgebieten hinter den Siedlungen.

Ein anderes, jedoch eng damit verknüpftes Thema versteckt sich im Titelbild dieses Beitrags. Die Hütte, deren Dach gerade abgetragen wird, gehört zum Tourismusprojekt von Martinica, Yaku Warmi. Es befindet sich mitten im grössten unter Schutz gestellten Feuchtgebiet Ecuadors und hat die exklusive Erlaubnis des Umweltministeriums, die rosa Flussdelphine für Tourismuszwecke zu füttern. Das ist einzigartig in ganz Ecuador und sollte dem Projekt als Marktvorteil gegenüber anderen Anbietern dienen. Doch Yaku Warmi hat den Gemeinschaftsmitgliedern in den letzten 14 Jahren kaum finanzielles Einkommen gebracht. Die Lodge ist am verfallen, und Geld ist keines da für die notwendige Reparatur. An Versprechen würde es nicht fehlen.  Lokale und regionale Regierungen, private Investoren und sogar internationale Umweltorganisationen übertrumpfen sich gegenseitig mit für hier unvorstellbar hohen Geldbeträgen, die sie in das Tourismusprojekt von Martinica investieren wollen. Doch die Leute sind vorsichtig geworden. Denn auch hier gibt es ein von der kolonialistischen Vergangenheit geprägtes Machtgefälle, das sich im Umgang globaler Player mit lokalen Gemeinschaften zeigt. Als eine Umweltschutzorganisation den Leuten von Martinica Feldstecher und Kameras ‘schenken’ will, damit sie die Flussdelphine besser beobachten können, und rauskommt, dass sie im dazugehörigen Vertrag nicht nur jegliche Fotorechte an die Organisation abgeben würden, sondern auch noch auf diverse Annexe verwiesen wird, die nirgends zugänglich sind, brechen sie den Kontakt ab und entscheiden an der Dorfversammlung, das Ganze doch lieber selbst in die Hand zu nehmen. Für sie ist klar, dass ihnen aufgrund staatlicher Vernachlässigung die nötige Bildung in Themen wie Administration und Marketing fehlt, um ihr Tourismusprojekt alleine durchzubringen. Ebenso fühlen sie, dass ihnen das nötige Wissen fehlt, um auf Augenhöhe mit grossen Geldgebern zu verhandeln. Doch sie haben genug davon, ständig von anderen und deren Bedingungen abhängig zu sein. Also sägen sie Holz, schneiden Palmblätter und reparieren in einer zweiwöchigen Gemeinschaftsaktion die erste Hütte der Lodge.

Der strukturelle Rassismus und die kolonialistischen Handlungsweisen, die hier bis heute andauern und Ungleicheit und Abhängigkeiten schaffen, werden morgen nicht von selbst verschwunden sein. Doch kommunale «constitutionality»-Prozesse, also lokal entstehende und vom Staat anerkannte Institutionen, wie sie hier möglicherweise am Entstehen sind, können ein Stück zu ihrer Überwindung beitragen.

19. Oktober 2022, Lisa Alvarado, Doktorandin im Projekt “Convivial Constitutionality: Human-Predator Interrelations in Complex Social-Ecological Systems” unter der Leitung von Prof. Tobias Haller; war gerade auf Feldforschung in Ecuador.

Haller et. al 2016: Constitutionality: Conditions for Crafting Local Ownership of Institution-Building Processes. Society & Natural Resources 29(1): 68-87.


Yamila Sofia Pita, Andrea Schnyder, Febe Tognina, Chiara Herold, Marion Hischier, Angela Wohleser, Derya Bozat, Dominique Bitschnau, Charlotte Naab, Saskia Kircali, Henrik von Dewitz, Uta Richter, Meret Wälti.


Geschichten erzählen, aber anders. Von den Rändern (her), damit neue Stimmen hörbar werden (können), in ihrem eigenen Namen. Denn Queersein ist mehr als nur eine andere Einstellung zu Körper und Sexualität, «Queerness» ist so viel wie in anderen, neuen Kategorien denken, handeln, leben. Als eine Bereitschaft, Neues zu erleben und auszuprobieren, aber auch Grenzen zu überschreiten - die eigenen, die gesellschaftlich und kulturell gesetzten. Davon erzählt dieser Podcast, von und mit Menschen zwischen Buenos Aires und Zürich, zwischen Dubai und Berlin. Von Yamila Sofia Pita, Andrea Schnyder, Febe Tognina, Chiara Herold, Marion Hischier, Angela Wohleser, Derya Bozat, Dominique Bitschnau, Charlotte Naab, Saskia Kircali, Henrik von Dewitz, Uta Richter, Meret Wälti. Dieser vielstimmige Podcast ist im Rahmen der Winterschool «Queering Podcast» am Institut für Sozialanthropologie der Universität Bern entstanden. Unterstützt durch die Diversity Initiative der Universität Bern.


Mai 2021

Die Geographie des Lesens ist eine vernachlässigte Disziplin auf der Suche nach den Quellen unseres Denkens. Wo wir lesen beeinflusst, was wir denken. Diese Tatsache wird in der ethnographischen Literatur selten reflektiert. Verhandelt werden häufiger Methoden der Datenerhebung oder des Schreibens. Der herrschende Konsens dabei: Geforscht wird im «Feld» und geschrieben wird dort ebenfalls schon einiges. Aber gelesen? Wenn es überhaupt einen anthropologischen Topos des Lesens gibt, dann befindet sich dieser sicher nicht im «Feld». Gelesen, so scheint es, wird auch heute noch im «Lehnstuhl». 

Dieser Beitrag reflektiert deshalb ein un-topisches Leseumfeld. Der Ort meines Lesens, um den es hier gehen wird, ist ein Bauernhof in den Voralpen, und die Lektüre «Das wilde Denken» von Claude Lévi-Strauss. Ermöglicht hat mir diese ungewöhnliche Leseerfahrung, welche ganz alltäglich die Arbeit im Stall mit den abstrakten Gedanken des grossen Strukturalisten verknüpfte, die Pandemie. Aufgrund der COVID-19-Massnahmen verbrachte ich den Winter nämlich auf dem Land in der Schweiz, anstatt für mein Erasmussemester nach Halle an der Saale zu reisen. In Form einer kurzen Autoethnographie gebe ich in der Folge Einblicke in meine Geographie des Lesens der letzten Monate.

«Das wilde Denken» gilt zu Recht als einer der komplexesten ethnologischen Texte. Die Fülle von ethnographischem Material und die unzähligen theoretischen Bezüge liessen mich hilflos in der Bauernstube zurück. Ich sass am Stubentisch, umgeben von einer Ofenbank und einem Nussbaumbuffet, und wurde beobachtet von Jesus am Kreuz und einem Hochzeitspaar im Bilderrahmen. Nicht einsam, aber doch allein und etwas verloren fühlte ich mich dort angesichts der labyrinthischen Gedankengänge des Autors.

An meinem üblichen Leseort in der Bibliothek wäre Hilfe nahe gewesen: Das Bücherregal. Allein die Aura der langen Regalreihen regt zu intellektuellen Abenteuern an, der Ort suggeriert die Möglichkeit des Verstehens. Zudem hätten mir Nachschlagewerke und zentrale Quellen – wie etwa die Texte von Durkheim zum Totemismus und Mauss zu «primitiven Klassifikationen» oder von Lévy-Bruhl zur «primitiven Mentalität» – direkt zur Verfügung gestanden. Die Mittel für eine historische und systematische Einordnung, ein Ariadnefaden durch das «Wilde Denken», wären in der Bibliothek bereit gelegen.

Auf dem Bauernhof aber waren diese Bücher weit weg. Natürlich wären die räumlichen Distanzen überwindbar gewesen. Doch ein solches Vorgehen lag mir einfach gedanklich fern. Die Mitarbeit auf dem Hof – Füttern, Melken und Misten – beanspruchte nicht nur Zeit, sondern bestimmte auch bedeutende Teile meines Denkens. Während der Lektüre war der Stall präsenter als die Bibliothek, und ich griff beim Nachdenken über die Rätsel des «Wilden Denkens» bedeutend öfter zur Heugabel als ins Bücherregal.

Meine Lektüreeinsichten lassen sich deshalb auch nicht in einem Gedankenpalast, sondern eher auf einem Heuboden verorten. Dort beispielsweise begegnete mir die wichtige Unterscheidung von Lévi-Strauss zwischen dem «Bastler» und dem «Ingenieur» wieder. Der «Ingenieur» verfüge über ein unbegrenztes Set von Werkzeugen, aus denen er für ganz spezifische Projekte stets die genau passenden auswählen könne. Der «Bastler» hingegen versuche mit einer begrenzten Auswahl von Instrumenten für ganz verschiedene Projekte eine Lösung zu finden. Für Lévi-Strauss stehen die beiden Methoden für zwei unterschiedliche Arten des wissenschaftlichen Denkens, wobei die des «Bastlers» eben «wildes Denken» sei.[1] Für mich wurden ein Zimmermann und der Bundesrat auf dem Heuboden zu «Bastlern».

Nachdem die ersten morschen Bretter des Heubodens eingebrochen waren, kam der Zimmermann für die Renovationsarbeiten vorbei. Auf dem Dachboden suchte er aus einem verstaubten Holzstapel die passendsten Bretter zusammen, sägte sie mit seiner Handfräse zurecht und befestigte dann an alter Stelle die neuen Läden mit Hammer und Nagel. Gleichzeitig fräste ich den vormaligen Boden zu Brennholz. Nach getaner Arbeit gönnten wir uns bei Anblick unseres Werks einen Kaffee und sprachen über die COVID-19-Regelungen.

Dabei fiel mir auf, dass das Vorgehen des Zimmermanns in seinen Strukturen demjenigen des Bundesrates ähnelte. Die Regierung muss ebenfalls ein Problem lösen, für das es keine oder zumindest nicht ausreichend spezifische Mittel gibt (z.B. Impfdosen). Deshalb versucht sie mit den vorhandenen Instrumenten (Kontaktbeschränkungen, Maskenpflicht, etc.) die bestmögliche Lösung zu finden. Beide, der Bundesrat und der Zimmermann müssen gewissermassen «wild Denken» und dabei ihr handwerkliches Geschick beweisen, um mit begrenzten Werkzeugen passend auf die vorgefundenen Begebenheiten zu reagieren. 

Eine andere konkrete Verbindung zwischen dem Bauernhof und dem «Wilden Denken» stellte sich im Kuhstall her. Die Namensschilder über jedem Tier liessen mich an die Prinzipien von Benennungssystemen denken, welche, so Lévi-Strauss, auch die Beziehung zwischen Mensch und Tier reflektieren.[2] Was sind also die Regeln hinter Kuhnamen wie «Sorella», «Lesley» oder «Goldi»? 

Im Detail verschiedene, wie sich herausstellte, zumal die Tiere von drei verschiedenen Landwirten benannt wurden. Gemeinsam sind ihnen aber zwei Dinge. Erstens verweist schon die Tatsache, dass die Tiere überhaupt Namen tragen, auf eine qualitativ andere Beziehung, als wenn die Kühe für die Landwirte nur Nummern wären. Zweitens beziehen sich alle Benennungen auf eine Genealogie, da der erste Buchstabe des Namens jeder Kuh derselbe ist wie bei einem Elternteil (je nach Landwirt folgt das System der Linie des Vaters oder der Mutter). Diese Landwirte halten also nicht nur eine besondere Beziehung zu den einzelnen Kühen aufrecht, sondern durch ihre Benennungssysteme bewahren sie auch deren Familiengeschichten.

Diese Assoziationen stehen beispielhaft für ganz unterschiedliche Verbindungen, die zwischen Passagen aus dem «Wilden Denken» und Momenten auf dem Bauernhof entstanden sind. Als ich das Buch nach dem letzten Kapitel zuklappte, war ich verblüfft, denn nie vorher hatten sich mir solche Verknüpfungen derart stark aufgedrängt. Gerade diese Verwobenheit von Lektüreinhalt und Leseort erlaubten mir Assoziationen, welche das Lesen letztlich besonders lebendig machten.



Lévi-Strauss, Claude (1973). Das wilde Denken. Suhrkamp. Frankfurt a.M. 

[1] S. 29ff.

[2] S. 239.

Das kleine Helvetien, nach 1818, Pierre-Antoine Mongin, Herstellung: Zuber Jean & Cie Manufaktur, Papier und Pigment, Herkunft: Zürich, Haus zum Sternen, Kappelergasse 11b, Schweizerisches Nationalmuseum.

April 2021

Die Schweiz blickt auf die Welt und die Welt blickt auf die Schweiz. Im  Rahmen meines Minorfaches Kunstgeschichte besuchte ich die virtuelle Ausstellung EXOTIC?[1], geleitet von Prof. Dr. Noémie Etienne, im Palais de Rumine in Lausanne.[2] Eine Ausstellung, welche eine gute Basis zur Debatte um "Exotismus" bot. Sie beschäftigte sich mit dem Blick der Schweiz nach aussen im Zeitalter der Aufklärung und wollte aus einer historischen Perspektive aufzeigen, wie der "exotische" Blick entstand. Bei der Ausstellung wurden Gegenstände unterschiedlicher Herkunft wie Gemälde, Geschirr oder ein Krokodil, welche sich alle bereits vor 1815 in der Schweiz befanden, gezeigt.

Doch die Ausstellung beschäftigte sich nicht nur mit dem Blick der Schweiz nach aussen, sondern stellte in einem weiteren Teil der Ausstellung auch die Schweiz aus Sicht der Tourist:innen dar. Dies ist in meinen Augen ein schöner Ansatz für die Dekonstruktion vom Blick auf die "Anderen". Um diese Sicht darzustellen, wurde der Alpenraum in der Ausstellung als etwas "Exotisches" für die Leute aus der Stadt dargestellt. 

Das oben abgebildete Werk einer ländlichen Szene der Innerschweiz des französischen Malers Pierre-Antoine Mongin, aus den Jahren nach 1818, zeigt Leute in ihren Trachten wie einen Jäger, Steinstosser, Tanzpaare, unterschiedliche Tiere sowie ein Bauernhaus. Für die Leute aus der Stadt oder beispielsweise aus England, welche zu den ersten Tourist:innen der Schweiz zählten, war dieser Anblick der Menschen in ihren Trachten, in den Bergen und mit ihren Tieren etwas Neues, Unbekanntes – es war nichts "Alltägliches" und somit für sie etwas "Exotisches". 

Da ich in Zermatt aufgewachsen bin und dies ein Ort ist, welcher das "exotisierte" Bild verkörpert, habe ich erlebt, wie es ist, in einem solchen Dorf zu leben und gross zu werden. So bekomme ich beim Skifahren des Öfteren den Satz "Can I take a picture of you?" zu hören. Meistens sind es asiatische Gäste, welche neben den vielen Bildern des Matterhorns festhalten wollen, wie die "Einheimischen" Ski fahren. Für solche Tourist:innen ist dies ein Erlebnis, welches sie zuvor vielleicht noch nie so erlebt haben. Für sie sind wir eben "anders". 

Doch viele "Einheimische" gehen genau wegen der vielen Tourist:innen in der Hochsaison nicht Ski fahren und man hört Sätze wie: "Die können ja eh nicht Ski fahren und es ist nur gefährlich." oder  "Jetzt in der Hochsaison gehe ich sicher nicht Ski fahren, diese Leute sehe ich ja sonst schon tagtäglich!". In beiden Fällen haben wir es mit einer gegenseitigen "Exotisierung", beziehungsweise mit othering zu tun. Es wird zwischen sich und den "Anderen" unterschieden und aufgrund der gegenseitigen "Exotisierung" leidet die wechselseitige Kommunikation. Es kommt deshalb zu einer gestörten Kommunikation, wie sie Paul Watzlawick ein österreichischer Philosoph, Psychotherapeut und Kommunikationswissenschaftler 1969 bezeichnete. 

Meines Erachtens entsteht eine eingeschränkte Form von Kommunikation – einerseits aufgrund der Sprache und andererseits wegen der gegenseitigen, persönlichen Wahrnehmung. Denn weder die (asiatischen) Tourist:innen noch die Einheimischen sprechen in den meisten Fällen eine gemeinsame Sprache. Klar, beide können teilweise Englisch, doch häufig nicht so gut, dass daraus ein fliessendes Gespräch entstehen kann. Weiter sind beide Seiten quasi ein Mittel zum Zweck: Die "Einheimischen" verdienen Dank den Gästen ihr Geld und für die Tourist:innen sind die "Einheimischen", überspitzt gesagt, da, um ihnen das Essen zuzubereiten, sie zu beherbergen oder wie im obengenannten Beispiel zu sehen ist, um als das perfekte Fotosujet für ihre Reiseerinnerung zu posieren. Hinzu kommt aus meiner Erfahrung, dass beide unterschiedliche Wertvorstellungen haben. Die "Einheimischen" fühlen sich vom Verhalten der "Anderen" gestört, für die Tourist:innen ist ihr eigenes Verhalten aber "normal". Hier fände ich es spannend, herauszufinden, wie es um die Wahrnehmung der Tourist:innen steht.

Dank des Ausstellungbesuches und den daraus entstandenen Gedanken, ist mir ein weiteres Mal bewusst geworden, wie hilfreich das Fach Sozialanthropologie für mich ist, um eine solche Situation reflektieren und besser nachvollziehen zu können. Ich betrachte die Gegebenheit nun aus einer etwas anderen Perspektive und versuche zudem herauszufinden, wie man diese "Grenze" ein wenig auflösen könnte. Denn diese Trennung besteht, soweit ich das erörtern kann, nicht nur zwischen "Einheimischen" und Tourist:innen, sondern ist auch bei "Einheimischen" und den Bewohner:innen, welche eben nicht "einheimisch" sind, anzutreffen. 


Watzlawick, Paul, Janet H. Beavin und Don D. Jackson 2017 (1967): Menschliche Kommunikation. Formen, Störungen, Paradoxien, 13. unveränderte Auflage, Bern: Hogrefe Verlag. 




März 2021

«Vorübergehend geschlossen aus Gründen von COVID-19.»

«Mit Rücksicht auf den Infektionsschutz bitten wir Sie, uns telefonisch zu kontaktieren.»

Dies sind nur zwei der vielen Mitteilungen, die mir während meines ersten Feldforschungsaufenthalts Ende 2020 in Norwegen begegneten. Ich fand sie an Eingängen von Gebäuden, in denen Menschen mit Flüchtlingsstatus eigentlich Informations- und Unterstützungsangebote vorfinden sollten. Mein Doktoratsprojekt fokussiert sich auf die Alltagserfahrungen geflüchteter Menschen zu Unsicherheit und Ausgrenzung, die sie trotz ihres rechtlichen Schutzstatus in Norwegen machen. Jene Angebote wie Sprachcafés, Beratungsstellen oder Gemeindezentren wären für mich daher wichtige Orte der Begegnung mit Forschungspartner*innen. Doch nun waren diese geschlossen. 

Was tun also, wenn das «Herzstück unserer Forschung» (Lems 2020) - die Beobachtung des und die Teilnahme am alltäglichen Leben unserer Forschungspartner*innen – unmöglich erscheint? Denn verschlossene Türen waren nicht die einzigen Unwägbarkeiten. Beispielsweise waren die ersten zehn Tage meines Aufenthalts genau das Gegenteil von dem, was ich unter ethnographischer Feldforschung verstehe: Ich befand mich in Quarantäne und isolierte mich von Menschen. Die Pandemie und die sich damit ständig ändernden Vorgaben beeinflussten meine Forschung in mehrfacher Weise, wobei ich hier auf einige ethische und methodische Aspekte eingehen möchte.

Obwohl ich alle Massnahmen zum Infektionsschutz beachtete, stand für mich ständig die Frage im Raum, ob ich richtig handle. „Sind das Schutzbedürfnis und die Interessen der Informanten [sic!] […] ausreichend berücksichtigt?“ (Hahn, Hornbacher, and Schönhuth 2008), lautet beispielsweise eine konkrete Leitfrage der Frankfurter Erklärung der DGSKA zur Ethik in der ethnographischen Arbeit. In Pandemiezeiten, in der selbst die fachmedizinische Wissenschaft noch wenig über die Verbreitung und Auswirkungen des Corona-Virus weiss, stellt solch eine Frage eine besondere Herausforderung dar. Immer wieder reflektierte ich: Ist es vertretbar, dass ich mich mit Personen treffe? Kann ich es verantworten, zurzeit zu reisen und mich in der Öffentlichkeit zu bewegen? Was ist, wenn ich selbst erkranken sollte? Sofern im Vorfeld möglich, diskutierte ich Fragen zum Infektionsschutz mit Forschungspartner*innen, bevor ich diese traf. Mal verabredeten wir uns zu einem Gespräch im Freien oder sassen bei offenem Fenster gute drei Meter voneinander entfernt in einem Büro. Letztendlich führte ich gut die Hälfte meiner vereinbarten Treffen online durch.

Generell verlagerte sich meine Forschung immer weiter ins Internet, denn auch die wenigen, zu Beginn noch in persona stattfindenden Veranstaltungen wurden später abgesagt, Begegnungsorte geschlossen oder ins Internet verschoben. Somit fielen auch die spontanen und zufälligen Begegnungen weg, wie sie häufig (und vor allem zu Beginn) ethnographischer Forschung relevant sind. Es war eine merkwürdige Situation für mich. Einerseits war es mir – im Gegensatz zu vielen Kolleg*innen in der Wissenschaft – möglich, meine Forschungsreise anzutreten. Andererseits verbrachte ich «vor Ort» viel Zeit in meinen vorübergehenden Unterkünften und begegnete Personen «online».

Dieser Umstand warf für mich somit viele Fragen zur Methodik der Forschung auf. Seit Beginn der Pandemie intensivieren sich in der Anthropologie Diskussionen über (Un-)Möglichkeiten ethnographischer Forschung aus dem Home Office. Schlagwörter wie «digitale» oder «online Ethnographie» sind nicht neu, aber stehen gerade hoch im Kurs. Neue Methodensammlungen, Workshops und Publikationen entstehen, die sich mit der Frage befassen, wie es möglich ist, trotz Einschränkungen durch die Pandemie zu forschen (cf. Sinanan 2020; Boasblog 2021). Ich wandte bereits in früheren Forschungsprojekten Methoden der digitalen Ethnographie an und sehe auch deren Chance, neue Räume für Begegnungen zu eröffnen. Dennoch glaube ich, dass das unmittelbare Erfahren sozialer Praxis «vor Ort» einen besonderen Erkenntniswert birgt und der unmittelbare Umgang mit Forschungspartner*innen ein tieferes Vertrauen schafft. 

Zwar können mir Forschungspartner*innen durch digitale Medien ihre Eindrücke von bestimmten Orten und Situationen schildern, aber die eigene Teilnahme und Beobachtung können einerseits tiefergehende Eindrücke eröffnen und andererseits stützen sie die Beziehung zu Forschungspartner*innen durch gemeinsam Erlebtes. Ebenso finden informelle und zufällige Begegnungen, die wertvolle Zugänge der Ethnographie darstellen, zurzeit nicht statt; stärkeres aktives Suchen und formelles Ansprechen sind nötig. Nicht zuletzt stellt sich auch die Frage, welche Ausschlüsse die Forschung mit digitalen Medien schafft. Nicht jeder Person stehen diese Medien zur Verfügung und besonders in der Forschung mit geflüchteten Personen erfahre ich, dass einige zum eigenen oder zum Schutz ihrer Angehörigen Onlinemedien meiden. 

«There is – alas – no simple recipe for fieldwork» (Eriksen 2010:29), schreibt der norwegische Anthropologe Thomas H. Eriksen und deutet darauf hin, dass ständige Reflektion ethischer und methodischer Fragestellungen ein massgebender Teil jeder ethnographischen Forschung ist. Die Pandemie stellt in dieser Hinsicht eine aktuelle Herausforderung dar, die uns aber einen Anlass bietet, um über diese Fragen gemeinsam weitergehend zu reflektieren.



 2021   Fieldwork Meets Crisis., accessed February 16, 2021.
Eriksen, Thomas Hylland
 2010   Small Places, Large Issues an Introduction to Social and Cultural Anthropology. New York: Pluto Press.
Hahn, Hans Peter, Annette Hornbacher, and Michael Schönhuth
 2008   „Frankfurter Erklärung“ zur Ethik in der Ethnologie., accessed February 16, 2021.
Lems, Annika
 2020   The (Im)Possibility of Ethnographic Research during Corona., accessed February 16, 2021.
Sinanan, Jolynna
 2020   Another Piece about Doing Ethnographic Research during the Pandemic Crisis. Teaching Anthropology., accessed February 16, 2021.

Februar 2021

Vielen Pflegenden reicht es mit dem Applaus. Am 31. Oktober 2020 demonstrierten sie vor dem Bundeshaus für eine gesellschaftliche Wertschätzung ihrer Arbeit, die sich in besseren Arbeitsbedingungen und höheren Löhnen ausdrücken soll, anstatt nur in Zeiten des „Gesundheitsnotstands“ rhetorisch und symbolisch beschworen zu werden. 

Seit vielen Jahren denke ich über Sinn und Unsinn, Wert und Wertschätzung von Arbeit nach. Die Corona-Pandemie hat diesen Fragen eine neue gesellschaftliche Sichtbarkeit und Dringlichkeit verliehen. Während der soziale Wert – die „Systemrelevanz“, in Corona-Deutsch – der Arbeit von Pflegekräften und Ärzt*innen, Lastwagenfahrer*innen und Verkäufer*innen, Kinderbetreuer*innen und Logistiker*innen, Reinigungspersonal, Lehrer*innen und Apotheker*innen unmittelbar erfahrbar wurde und weltweit die Leute auf ihren Balkonen für das Gesundheitspersonal klatschten, beschlich im Stillen wohl so manche von uns, die wir uns vor der noch unbekannten Gefahr der neuen Seuche im sicheren Homeoffice einigeln konnten, ein leises Gefühl von Melancholie darüber, keine unmittelbare gesellschaftliche Notwendigkeit unserer Arbeit zu erfahren. Und nicht wenige stellten sich wohl die Frage nach dem Sinn oder Unsinn, nach dem Wert unserer eigenen Arbeit. Welchen Unterschied würde es machen, würde ich meine Arbeit nicht erledigen? Würde es überhaupt einen Unterschied machen? Und für wen?

In meiner Forschung zu prekärer Arbeit in Barcelona bin ich immer wieder mit dem Paradox konfrontiert worden, dass unsere Gesellschaft einerseits Arbeit (im reduzierten Verständnis von bezahlter Arbeit) als die zentrale wertschöpfende und sinnstiftende Institution des menschlichen Daseins und Zusammenlebens idealisiert, während gleichzeitig ein nicht unwesentlicher Teil der Arbeiter*innen ihre Arbeit als unwürdig, ausbeuterisch und sinnlos erleben. 

David Graeber schreibt in seinem Buch «Bullshit Jobs» (2018) darüber, dass ein bedeutender Teil der Arbeitnehmer*innen ihre Arbeit für sinnlos, wenn nicht sogar für gesellschaftlich schädlich halten. Ausschlaggebend für die Definition als Bullshit Job ist für Graeber dabei nicht fehlendes gesellschaftliches Prestige oder eine tiefe marktwirtschaftliche Bewertung einer Tätigkeit in Form des Lohns, sondern die individuelle persönliche Überzeugung der arbeitenden Person, etwas Sinnloses zu tun. 

Graeber schreibt auch über die Scham, die viele Menschen empfinden, wenn sie über die Sinnlosigkeit ihrer Arbeit nachdenken. Oder erst recht, wenn sie darüber sprechen sollen. Dieses Gefühl der Scham beschreibt auch Javier López in seiner autobiografischen Chronik «Yo, precario» (2013). In Spanien ist die Figur eines akademisch ausgebildeten jungen Menschen, eingezwängt in das Kostüm eines Werbemaskottchens – wie López sie so eindrücklich beschreibt – zu einer Art ikonischem Bild der Prekarität geworden. Die Arbeit als Werbemaskottchen steht symbolisch für die sinnlosen, unterbezahlten und manchmal auch erniedrigenden oder schädlichen Jobs mit denen viele junge Menschen, aber bei weitem nicht nur sie, in der heutigen Arbeitswelt konfrontiert sind. 

Die jungen Menschen, die ich im Rahmen meiner Forschung kennengelernt habe, waren ständig mit Fragen nach Sinn und Unsinn von Arbeit konfrontiert. Was tun, wenn nur die sinnlose Arbeit ein Einkommen sichert? Wieviel Sinnlosigkeit, aber auch wieviel Ausbeutung sollen sie tolerieren, um sich eine ökonomische «Unabhängigkeit» leisten zu können? Wie umgehen mit der traurigen Realität, dass einem eine sinnlose Arbeit die Zeit und Energie raubt, um Sinnvolles zu tun? Fragen, die sich meine Gesprächspartner*innen in Barcelona immer und immer wieder stellten. 

Ganz anders sieht es für viele Pflegende aus. Kaum jemand wird wohl den Sinn dieser Arbeit in Frage stellen. Als ich vor einigen Jahren im Rahmen meiner Masterarbeit zur Spitex forschte, waren es gerade dieser unmittelbar erfahrbare soziale Wert und die Dringlichkeit der Pflegearbeit, die einen bleibenden Eindruck bei mir hinterliessen. Doch bereits damals war die Diskrepanz zwischen dem offensichtlichen gesellschaftlichen Wert und der Sinnhaftigkeit von qualitativ guter Pflegearbeit einerseits und der fehlenden strukturellen Wertschätzung andererseits offensichtlich. Und bereits damals gaben viele Pflegefachkräfte ihren Beruf auf, aus Frustration darüber, ständig mit Arbeitslast überfordert und gleichzeitig in ihrer Professionalität abgewertet zu werden. 

Daran hat auch Corona nichts geändert. Mit der Rückkehr zu einer fragilen Normalität im Sommer verebbte auch der Applaus für das Gesundheitspersonal und alles ging weiter wie bisher. Denn wie Daniela Janser in der WOZ (13/2020) so treffend formulierte: Obwohl viele Menschen zu Beginn der Pandemie das Gefühl hatten, die Welt nicht wiederzuerkennen, wurde uns die Welt eigentlich nur mehr gleichsam mit Leuchtstift markiert aufgezeigt, so, wie sie schon immer war. Privilegien und Ungleichheiten wurden nicht etwa beseitigt oder umverteilt, sondern akzentuiert und vertieft. 

Und so bleibt auch das Dilemma vieler Pflegenden bestehen: Weder Zeit noch Mittel zu haben, um ihre Arbeit so zu tun, wie sie es für gut und wichtig befinden würden. Dadurch wird die Pflegearbeit in ihrer Sinnhaftigkeit abgewertet und eingeschränkt. Dabei stand gerade dieser unmittelbar sicht- und erfahrbare soziale Wert der Pflegarbeit bei vielen Pflegefachkräften, mit denen ich mich unterhalten konnte, am Ursprung dafür, diesen Beruf zu wählen. 

Das System der Arbeit, wie wir es heute kennen, führt also nicht nur dazu, immer mehr unsinnige oder sogar schädliche Jobs zu schaffen, wie Graeber es so trefflich beschreibt, sondern auch dazu, den sinnvollsten Jobs zunehmend die Sinngrundlage zu entziehen. 

Doch wie sieht es mit meiner eigenen Arbeit aus? 

Wenn Graeber in seinem Vorwort von einem spanischen Beamten schreibt, der sechs Jahre lang, anstatt so zu tun, als würde er arbeiten, zu Hause blieb und Spinoza las, werde ich mir ein weiteres Mal der Privilegiertheit meiner Arbeit bewusst. Ich empfinde es als grosses Privileg, das Lesen und Nachdenken zum Beruf zu haben. Zusammenhänge zu erforschen und über Fragen nachzudenken, von denen ich überzeugt bin, dass sie auch für die Gesellschaft wertvoll sind. Zeit zu haben, die Welt kritisch zu hinterfragen und mit anderen darüber zu diskutieren. Mein Job ist also alles andere als ein Bullshit Job nach Graebers Definition. Im Gegenteil. 

Gleichzeitig wird die Sinnhaftigkeit akademischer Arbeit zunehmend in Frage gestellt. Einiges an dem, wie das akademische System im Moment funktioniert, läuft meiner innersten Überzeugung zuwider, wie Sozialanthropologie im Speziellen, aber auch Wissenschaft im Allgemeinen funktionieren sollte. Denn für mich ist klar, dass gute Wissenschaft Zeit braucht. Eintauchen und Distanz gewinnen, Beziehungen aufbauen, nachdenken, lesen, Gedanken gären lassen, schreiben, sich unterhalten und zuhören. All das braucht Zeit. 

Dem entgegen steht der Zeitdruck, auferlegt vom akademischen System. Auch mich überkommt immer wieder das Gefühl, die Zeit renne mir davon und ich komme der erforderten Produktivität nicht hinterher. Umso wichtiger ist es mir, mich darauf zu besinnen, das zu tun, was im Moment Sinn macht und wichtig ist, und nicht dem hinterherzurennen, was vielleicht in Zukunft von mir erwartet wird. Denn nur so kann ich mir den Sinn und Wert meiner Arbeit erhalten.


Graeber, David 2018: Bullshit Jobs. A Theory. New York: Simon & Schuster. 

Janser, Daniela 2020: Ein Ruck durchs Land. WOZ Die Wochenzeitung 13/2020, S. 21.

López Menacho, Javier 2013: Yo, precario. Barcelona: Los libros del lince.

Januar 2021

For many people, things did not go as expected in 2020. Due to the COVID 19 pandemic, public and social media label it as a “lost year”. Forcing a pause to the business as usual, human responses to the pandemic also brought to light some of the mechanisms that cause suffering all over the globe – and its unequal distribution. In this blog post, I dwell on one aspect of these inequalities that emerged through a debate about pandemic politics in a migrant-rights activist group in which I participated in the context of my postdoctoral research in a middle-sized city in Italy. To do so, I will center on the above meme published by one of the group’s members on his social media account in June, evoking a combination of determination and exhaustion. 

One of the tropes that came up in the early “first wave” of the coronavirus, mainly through videos shared on Messaging Apps, was the incentive to understand the forced halt as an occasion for contemplation, and as a welcome break from a general sense of frenzy and saturation. The trope was picked up by the Italian premier Giuseppe Conte who said on March 24, 2020 (Facebook live video): “I am convinced that this hard challenge which we are all facing will make us better […]. This is an occasion to stop - to do the musings that we usually don’t manage to do, because we are taken by a frenetic routine, a frenetic coming and going” (translation by the author). Yet, being able to pause (in serenity) is a privilege that is unequally distributed along race, class, and gender lines. 

In the early days of the lockdown, our activist group raised attention to a long-standing problem that had become a health hazard: many of the people who continued to work in so-called essential sectors and thus secured the functioning of society were migrants. However, most of them did not have access to public health care nor unemployment pay because they were without papers. In May, the Italian government finally passed a legalization campaign (sanatoria) for agricultural and care-workers, presenting it as a victory over what is known as caporalato, i.e., exploitative employment conditions that ignore legal salary rates and working conditions by outsourcing the hiring of day-laborers to intermediaries. 

As soon as the campaign was published, our group met online to organize a manifestation. Right from the start, activists decried the initiative. Energetic Fatou, who came to Italy in the early 1990s from Ivory Coast claims: “We have seen this before. They did the same with the sanatoria a few years ago.” The campaign would only offer residence permits limited to a few months. Plus: the government had promised to abolish Salvini’s Decreto Sicurezza from 2018 (which was replaced by a less stringent law in December 2020). Now they are promoting this campaign as a victory? Anyways, the activists agree, as long as the Bossi-Fini law from 2002 remains, structural discrimination will remain intact. The law ties residence permits to work contracts, thus pushing migrants to remain in exploitative working conditions lest risking illegalization. Ibou, a tall slim fifty-year-old from Senegal, added: “This is state-driven caporalato.” Indeed, as employers have to pay 400€ to regularize their workers, they are likely to ask the money from their employees, thus reinforcing the bondage created by the Bossi-Fini law. Yousef, just as the others, is not eligible to apply for legalization unless he abandons his job in the metal industry for more precarious agricultural employment. He exclaims “We are tired (siamo stanchi)! Many of us have been struggling for years to get papers. Now it is under these conditions that they are offered. This never ends (non finisce mai)!”

One week later, four policemen killed the Black American George Floyd in Minneapolis. The date of our manifestation thus fell into a period marked by the probably largest civil upheaval the United States has ever seen. In this context, the sanatoria became just one more example of necropolitics (Mbembe 2019). Our dozens of speakers at the event at the city’s main square tied their grievances of racism and exploitation in Italy to the Black Lives Matter movement in the US and ongoing colonialism in their African home countries screaming: “I am a black man!” and “No justice no peace!” A few weeks later, one of the activists posted the meme.

The feeling of exhaustion in combination with strength is not new, nor is it unique to migrants. Memes saying “I’m strong but I’m tired” have been circulating in various languages since the mid-2010s. The slogan found its way on titles of blog posts relating to experiences as different as white Western motherhood, romantic delusion or coping with life-threatening illness. The popularity of the meme highlights a widespread affective experience that is inherent to the Western neoliberal requirement of being self-sufficient, enterprising and resourceful (cf. Bauman 2000). In other words, the meme effectively illustrates Elisabeth Povinelli’s (2011) “enduring present”.

Taking a presentist perspective on temporal dimensions of these affects, we can understand strength as a sensation that is intrinsically future-oriented: I feel strong because I am driven by expectations of the not-yet. Weariness, in turn, derives from the apprehension of past experiences becoming renewed in the present. For instance, in a high-speed train to Milano in September, I met a forty-year-old man with dense black curls who had come to Italy ten years before from Egypt. Doing unqualified jobs all along, the family father tells me that the pandemic has made life even more unmanageable than it was before. He never sees his kids and still struggles to make ends meet. His tiredness in the present is connected to the embodied experience of things constantly not turning out the way expected (not only in 2020), combined with the impossibility to rest and reorientate. His strength comes from his determination to live (or survive) rather than from the expectation of improving his lifestyle and values, as Conte promotes.

Thus, while there are uncountable reasons why one would post this meme, we can understand the particular motivation of the activist through the solidarity expressed with the Black Lives Matter movement. Their claims and disillusioned hopes are a form of “cruel optimism” (Berlant 2006), because they know that even the abolishment of the Bossi-Fini law would fail to truly break the ever repeating social and institutional mechanisms that keep them at the margins of society. In the light of this, Conte’s suggestion of finding peace through pausing appears like a farce. Anyways, the premier never said that the pandemic challenge would make society more just and inclusive. 

Feelings of exhaustion stem from the history of racial discrimination getting renewed in their everyday experience. This is even more so the case in a society like the Italian, where the tackling of racism and structural discrimination in the present is impeded by the denial of racist pasts (Heywood 2019). Yet, until the past – where the exhaustion has its origin – is not addressed, there can be no justice in the present. The idea of a peaceful future hinges on a strength that comes from the expectation of positive change, and not merely from the determination to live. No justice: tiredness - No peace: living on the edge of exhaustion. 

Dezember 2020

Unheard of: The Spanish Steps emptied of the smiles for the cameras of travellers, of the street vendors and their gadgets and of the whistles of the policemen and women chasing away those who unfortunately chose to sit down on the stairway. 

This is June 2020 in Rome. The city is gently waking up from the slumber of lockdown. And not only are people re-discovering the possibility to exit their homes, after one of Europe’s strictest coronavirus containment measures. But they are also rediscovering their city and the squares, the parks, the fountains and even the outdoor terrazze in the windy alleyways between the Pantheon and Piazza Navona. Some people want to take this moment as an opportunity: reclaim the city! Take back the leases of those Airbnb flats! Others are concerned about the economic downturn brought about by the desertion of tourists.

The experience of an empty Rome was magical. I got to visit the Sistine Chapel, only bothered by about twenty other people. But it was also disconcerting. My fieldwork has nothing to do with tourists and did not involve meeting with large groups of people, even before the pandemic. However, the sudden absence of tourists in Rome, and the worries it brought about for many whose livelihoods depend on their presence struck me. Indeed, it greatly contrasted with my own fieldwork which pivots around the management of the absence or presence of another sort of ‘crowd’; migrants, the imagined invaders of Italy and Europe. The pandemic has not stopped those people from making the dangerous journey across the Mediterranean.

In my research, I not only deal with the presence and absence of migrants, but also of the people who decide on their fate. I study the transnational governance of a maritime border zone, looking both at the architecture of externalisation policies and their effects in the Central Mediterranean. Conceptually, it is also about linking the absence of some fieldwork interlocutors based at the European Commission in Brussels or Italian Ministries in Rome to the space of the Central Mediterranean where their decisions have an impact on rescues and interceptions of migrants fleeing Libya, but where they, of course, are physically absent.

My fieldwork entailed a lot of waiting for busy officials and receiving countless refusals or rescheduling of brief meetings. Now, these people felt even more out of reach. Was COVID-19 set to become the best excuse of all, to not let the researcher in? In the months preceding the pandemic I had often had to make my way through the crowds of people on the Spanish Steps as I rushed to the precious interviews I had managed to secure. I was living at the Villa Maraini of the Istituto Svizzero – a five-minute walk from the top of the steps. Mid-March I had left Rome for Switzerland, amidst the pandemonium of the nascent pandemic. Fast-forward a few months later to June, when I returned for a few weeks and the steps were clear: I could run down them, undisturbed. 

But there were no more meetings to which to run. The lawyers I had collaborated with had lodged complaints for the ways in which development funding had been used for the purpose of border externalisation projects in Libya. I had wanted to conduct court ethnographies to observe the outcomes of the cases but now due to COVID-19 related restrictions the court schedule had been disrupted and participating in the remaining sessions was no longer possible.

Not all was bleak though. The limitations brought about by COVID-19 forced me to focus on what material I had already gathered. This was a welcome limitation to the hamster-like urge I had to continue collecting and collecting data, as a remedy for different fears which can hit the inexperienced doctoral researcher (the fear of having to start with the write-up phase, the feeling of not having an absolute command over the processes one is studying and that just this one more interview might provide the ounce more detail needed to describe a particular mechanism). Besides, the habit taken by some of the lawyers I worked with to hold all their meetings on Zoom made it easier to keep in contact and follow cases they are working on, even once I had left the Italian capital. 

The empty Spanish Steps came to signify the double-edged sword of the Coronavirus for my fieldwork; the disruptions of the first COVID-19 wave had their advantages and disadvantages. It was yet another external (and uncontrollable) limitation which structured access to institutions and interlocutors who, even in the best of times, were not the easiest to get hold of. But the virus also stood for a limiting force which compelled me to accept the vagaries of conducting anthropological field research: sometimes it is better to just let go in the face of uncontrollability and search for the qualitative detail in what one already has.

September 2020

Das Frühlingssemester 2020 startete Mitte Februar. Zu Beginn war für die Student*innen der Universität Bern alles noch wie gewohnt. In den Medien war schon kurz vor Beginn des neuen Jahres vom neuartigen Coronavirus die Rede, doch fühlte sich die Bedrohung für viele weit weg an. Ende Februar erreichte der erste bestätigte Fall einer COVID-19 Erkrankung die Schweiz.

Nur einen Monat nach Beginn des Frühlingssemesters beschloss der Bundesrat einen landesweiten «Lockdown» aufgrund der ständig steigenden Fallzahlen von an COVID-19 erkrankten Bürger*innen der Schweiz. Universitäten wurden im ganzen Land von einem auf den nächsten Tag geschlossen. Auch die Universität Bern war nun gezwungen auf Online-Alternativen umzusteigen damit alle Student*innen von nun an von zu Hause aus trotzdem weiterstudieren konnten. 

Viele Vorlesungen wurden seit einigen Jahren als Podcast-Variante angeboten, um dem Problem der Kursüberschneidungen entgegenzuwirken. Diese Methode wurde auch schon zuvor von vielen Studierenden genutzt und war deshalb nicht für alle eine grosse Veränderung. Nur die Art der Podcasts änderte sich. Normalerweise wurde der Podcast in der Vorlesung aufgenommen. So war es möglich, alle Fragen der Zuhörer*innen und die gegebenen Antworten mitzuhören. Dies gab einem bei schwierigeren Themen eine gute Ergänzung. 

Die Übungen und Seminare wurden neu via Videokonferenz-Software angeboten. Der Online-Unterricht ist eigentlich eine Videokonferenz mit vielen Teilnehmer*innen. Zuvor wurden in den Übungen und Seminaren die Themen gemeinsam erarbeitet. Durch die Distanz wurde der Fokus vermehrt auf die dozierende Person gelenkt. Die Art und Weise des Vermittelns von Wissen näherte sich den Vorlesungen an. Die Teilnahme begrenzte sich für viele auf das Zuhören. Ohne die Mitarbeit der Studierenden und durch die Distanz wurden auch die Konzentration und die Merkfähigkeit verschlechtert. Nach einer gewissen Zeit wurden zwar Techniken herausgearbeitet wie zum Beispiel die «Break-out-Rooms», welche die Interaktionen und das Zusammenarbeiten etwas förderten. Trotzdem ist und bleibt das virtuelle Studieren mit einem erheblichen Distanzgefühl verbunden. 

Gruppenarbeiten für eine Veranstaltung, oder auch als Leistungsnachweise wurden zu einer Herausforderung. Sich virtuell in einer Gruppe zu treffen war sehr ungewohnt. Virtuell eine Aufgabe zu bewältigen war für viele Studierende schwierig. Durch das Fehlen der sozialen Kontakte wurden die Treffen in der Gruppe vermehrt zu «Gesprächstreffen». Das Arbeiten fiel einem schwerer als sonst. Es war eine der wenigen Möglichkeiten, sich über den neuen «Unialltag» auszutauschen. Wenn man Glück hatte, war man mit Personen in einer Gruppe, die auch sonst teilweise gleiche Kurse  belegt haben. So konnte der Austausch über den Lehrstoff oder sonstige Themen, die die Veranstaltung betreffen, in kleinem Rahmen wiederhergestellt werden. 

Kurz vor Ende des Semesters wurde bekannt, dass alle Prüfungen auch virtuell durchgeführt werden. Die Vorbereitungen für die Prüfungen waren erschwert. Es fand kein Lernen in Gruppen statt. Auch der Austausch über den Lernstoff war eingeschränkt. Dieser Austausch hilft, das eigene Wissen besser zu verinnerlichen und Wissenslücken aufzudecken. Kurz vor der Prüfung stieg die Nervosität bei vielen. Es war ungewohnt die Nervosität nicht mit anderen Mitstudierenden vor dem Prüfungssaal zu teilen, wie sonst immer. Man war fast komplett auf sich alleine gestellt. Teilweise fand vor der Prüfung ein schriftlicher Austausch statt, da man den sozialen Kontakt vermisste. Das Kollektivgefühl gab einem vor der Prüfung halt und es lenkte von der eigenen Nervosität ab.

Diese besagte aussergewöhnliche Situation mit der Schliessung der Universität kann eine erhebliche beeinträchtigende Auswirkung auf die Student*innen haben. Die daraus resultierenden Einschränkungen der Kontaktmöglichkeiten wirken auf den ersten Blick nicht sehr bedeutend. Wird hingegen diese Situation anhand der Theorie des Sozialkapitals von Bourdieu betrachtet, werden die Folgen deutlich. Der Wegfall des universitären Netzwerks und die daraus hervorgehende Beschränkung der Kontaktmöglichkeiten, wirken sich direkt auf das soziale Kapital der Student*innen aus. 

Pierre Bourdieu beschreibt in seiner «Ökonomie der Praxis» das Konzept des sozialen Kapitals. Alle sozialen Handlungen sind letztlich auf Profit ausgerichtete Tauschhandlungen. Er definiert das soziale Kapital eines Menschen als die Summe der sozialen Beziehungen und der Ressourcen (ökonomisches und kulturelles Kapital) des Beziehungspartners.

Nach Bourdieu ist man für den Erwerb des Sozialkapitals immer auf den Austausch mit andern und auf ihre Anerkennung angewiesen. Das soziale Kapital muss ständig durch mehr oder weniger intensiven Austausch aufrechterhalten werden. Durch «Beziehungsarbeit» hat jede*r die Möglichkeit, sein Sozialkapital zu vergrössern. Da nahezu jede*r Teil eines sozialen Beziehungssystems ist, entsteht Sozialkapital häufig als Nebenprodukt von alltäglichen Beziehungen. Diese «Beziehungsarbeit» wurde durch den «Lockdown» und den Verzicht auf physischen Kontakt erschwert, wenn nicht sogar für eine gewisse Zeit verunmöglicht (Bourdieu 2012: 238). Die Reduzierung des eigenen Sozialkapitals beginnt schon bei den Podcasts. Durch das Wegfallen der Möglichkeit, während der Vorlesung untereinander Fragen zu stellen, zu diskutieren, oder den Dozierenden Fragen zu stellen fehlen diese Ergänzungen in den Podcasts. 

Die Interaktionen während oder nach den Vorlesungen, Übungen und der Seminare fallen weg und verunmöglichen den Student*innen ihr neues Wissen besser zu verinnerlichen. 

Dieses Netzwerk unter den Studierenden, welches durch die Teilnahme an universitären Veranstaltungen entstanden ist, kann durch Online-Lösungen unmöglich gleichwertig ersetzt werden. Der Austausch während einer Veranstaltung sowie zwischen den Veranstaltungen fehlt. Keine gemeinsamen Gespräche mehr über den Lernstoff, die einem helfen, ihn besser zu verstehen oder einem selbst seine eigenen Wissenslücken offenbaren. Kein gemeinsames «Brainstormen» mehr über mögliche Ideen für kommende Aufgaben oder Essays, sowie keine Anerkennung oder Bestätigung eigener Gedanken oder Ideen. Auch die «kleineren» Inputs der Dozierenden während zum Beispiel einer Übung fallen nun weg. Diese kleinen zuvor unscheinbaren Kontakte untereinander gewinnen nun an Wichtigkeit. Natürlich ist es möglich, von zu Hause aus auch miteinander zu kommunizieren, jedoch wird nicht wegen jedem kleinen, scheinbar noch so unwichtigem Gedanken oder einer Fragen jemandem geschrieben. Zudem ist nicht jede*r mögliche Gesprächspartner*in auch eine Person, die man gut kennt bzw. eine Person, mit der man auch privat Kontakt hat. Durch die Schliessung der Universität wurde der Kontakt nur noch auf Mitstudierende, mit denen man auch sonst in Kontakt steht, oder Gruppenmitglieder beschränkt.

Diese Einschränkungen der möglichen Kontakte wirkt auf den ersten Blick nicht sehr bedeutend. Doch folgt man der Argumentation von Ronald S. Burt wird einem die Wichtigkeit sowie das Ausmass deutlich bewusst.

Ronald S. Burt erweitert die Theorie über das soziale Kapital durch eine netzwerkanalytische Perspektive. Im Gegensatz zu Bourdieu differenziert er die soziale Vernetzung der Akteure genauer. Es werden zwei Arten von Kontakten unterschieden. Als redundante bezeichnet Burt Kontakte, deren Netzwerke sich überlappen und dadurch über Zugang zu ähnlichen Ressourcen verfügen. Kontakte, deren Netzwerke getrennt sind, ermöglichen den Zugang zu neuen Ressourcen und werden als nicht redundant bezeichnet. Nach seiner Theorie der strukturellen Löcher bemisst sich das soziale Kapital eine*r Akteur*in nicht einfach aus der einfachen Summe der engen bzw. redundanten Kontakte, sondern vor allem aus dem Resultat der schwachen bzw. nicht redundanten Kontakte. Akteur*innen erhalten die wertvollsten Informationen von Kontakten, zu denen eine schwache Beziehung besteht. Die Nützlichkeit dieser nicht redundanten Kontakte resultiert aus der Tatsache, dass strukturelle Löcher überbrückt werden, was eine Bereicherung an Ressourcen zur Folge haben kann (Hoenig 2019: 19ff).

Gerade diese unscheinbar wirkenden «schwachen» Interaktionen, welche durch die physische Präsenz an der Universität normalerweise täglich stattfinden, erweisen sich für das Sozialkapital der Studierenden als besonders förderlich. Virtuelles Studieren verunmöglicht nahezu jegliche Art dieser redundanten Kontakte. Durch die Techniken der «Break-out-Rooms» und der Auftragsform der Gruppenarbeit konnten wenige nicht redundante Kontakte virtuell wiederhergestellt werden. 

Das Bereitstellen solcher Techniken, welche die nicht redundanten Kontakte fördern, fällt nach der Theorie von James Coleman in den Aufgabenbereich der Universität. Nach Coleman handelt es sich bei den nicht redundanten Kontakten um komplexe Beziehungen. Diese zeichnen sich dadurch aus, dass zwei Personen und ihre Bedürfnisse allein nicht ausreichen, um die Beziehung aufrecht zu erhalten, sondern sie benötigen eine «dritte Partei», durch die Anreize von aussen angeboten werden (Nicht 2013: 83). Soziale Beziehungen innerhalb der Universität stellen oft komplexe Beziehungen dar. Sie existieren nicht aus sich selbst heraus, sondern vor allem deshalb, weil die Universität als «dritte Partei» vorhanden ist.

Durch Coleman wird einem die Wichtigkeit der Universität bewusst. Durch das Wegfallen der Möglichkeit der physischen Präsenz am Standort «Universität» wurde den Student*innen viel genommen. Viele Kontakte wurden dadurch verunmöglicht. Um das soziale Kapital zu erhöhen, ist es unabdingbar, dass die Universität auch virtuell Anreize für komplexe Beziehungen unter den Studierenden schafft. Die Technik des «Break-out-Room» ist ein guter Anfang und sollte deshalb vermehrt genutzt werden. Falls die Situation mit COVID-19 noch länger anhält, wäre es wünschenswert, dass die Universität ihren Fokus auch auf die Verbesserung der Anreize für komplexe Beziehungen setzt. 


Deindl, Christian 2005. Soziale Netzwerke Und Soziales Kapital. P.AGES 5 – Diskussions-Papier der Forschungsgruppe Arbeit, Generation, Sozialstruktur (AGES) der Universität Zürich. 

Hoenig, Kerstin 2019. Soziales Kapital Und Bildungserfolg. Wiesbaden: Springer Fachmedien.

Nicht, Jörg 2013. Schulklassen Als Soziale Netzwerke. Wiesbaden: Springer Fachmedien.

Znoj, Heinzpeter 2019: Geschichte der Sozial- und Kulturanthropologie II. 7.Vorlesung: Pierre Bourdieus Praxistheorie. (Unveröffentlichtes Handout). Institut für Sozialanthropologie der Universität Bern.


August 2020

von Johanna Mugler und Rahel Jud[1]

Johanna Mugler ist Post-Doc und Rahel Jud Doktorandin am Institut für Sozialanthropologie der Universität Bern.  

«Freiwillige Selbstisolation» oder das Arbeiten im «Home-Office» gehörte für einige von uns bereits vor der Coronavirus-Pandemie zur Normalität. Denn um sich auf eine wissenschaftliche Thematik einzulassen, braucht es neben Geld und Zeit vor allem Ruhe. Die Aufrechterhaltung der universitären Selbstverwaltung, der Lehre, sowie der kollaborative Austausch mit KollegInnen brachten uns aber regelmässig miteinander an einen Tisch in physisch vorhandenen Räumen. Seit Anbeginn des Lockdowns müssen diese Interaktionen nun im Cyberspace stattfinden, dafür empfiehlt die Universität Bern die Videochat-Plattform ZOOM. 

Diese nie dagewesene Situation setzte insbesondere die Lehrenden an der Universität unter einen hohen Druck, denn die Veranstaltungen sollten ohne Unterbruch und so normal wie möglich aufrechterhalten werden. So schien es naheliegend der Empfehlung der Universität zu folgen und ZOOM zu benutzten – auch für viele am Institut für Sozialanthropologie. Für Fragen nach der Sicherheit und dem Datenschutz blieb keine Zeit, zumal die Beschaffung von aussagekräftigen Informationen zu diesen Belangen für IT-Laien nur mit hohem Aufwand zu leisten war. 

Seit dem Ausbruch von Covid-19 hat Zoom einen gigantischen Zuwachs an NutzerInnen zu verzeichnen – einen Anstieg von zehn auf 300 Millionen NutzerInnen pro Tag[2]. Dies ist nicht verwunderlich, denn die Firma wirbt damit, dass sie eines der besten Produkte entwickelt habe, um eine große Anzahl TeilnehmerInnen störungsfrei zusammenzuschalten. Die Kommunikationsplattform läuft stabil, auch bei schlechten Internetverbindungen. Die bis vor kurzem unbekannte und ursprünglich für Firmen konzipierte Software wird seit März 2020 von Universitäten, Schulen und RegierungsvertreterInnen verwendet – und nach Feierabend von Privatpersonen für Cocktail-Parties und Yoga-Stunden. 

Gleichzeitig wird aber auch die Kritik, welche dem Unternehmen von verschiedenen Seiten entgegenweht, immer lauter. ZOOM weist massive Sicherheitslücken auf und einen problematischen Umgang mit Nutzerdaten. Im Folgenden wollen wir zentrale Punkte dieser Kritik erläutern. Dieser Beitrag soll ebenso dazu anregen auch andere E-Konferenzanbieter kritisch zu begutachten, selbst wenn diese weniger Aufmerksamkeit auf sich ziehen. Ziel ist es, eine generelle Sicherheit dafür zu entwickeln, auf was es zu achten gilt, wenn wir vermehrt online kommunizieren. 

Ende März 2020 berichten NutzerInnen, die sich mit ihrer privaten E-Mail-Adresse in das Videokonferenzprogramm ZOOM eingeloggt hatten, dass ihnen daraufhin Namen, Fotos und E-Mail-Adressen tausender fremder NutzerInnen zugänglich gemacht wurden. Der Fehler – eine «standardmässige» Einstellung von ZOOM: Diese Standardeinstellung sollte Firmen bei Verwendung der Software helfen, Kontaktdaten von MitarbeiterInnen zu gruppieren. Tatsächlich erstellte diese Funktion aber auch Adresslisten für NutzerInnen mit E-Mail-Adressen derselben Domain, wie zum Beispiel[3]. Das System interpretierte die Domain-Endung somit als Firmenzugehörigkeit. Zur Behebung dieser Sicherheitslücke ordnete ZOOM die Erstellung einer schwarzen Liste für Domains an, die davon betroffen waren und verwies auf einen Abschnitt in der Zoom-Website, in dem User beantragen können, dass bestimmte Domains aus der Funktion Firmenverzeichnis entfernt werden sollen[4]. ZOOM wählt bei dieser Problembehebung den Weg des geringsten Aufwands, indem die NutzerInnen aktiv und individuell die Sicherheitslücke schliessen müssen. 

Weitere gravierende Sicherheitslücken wurden beim ZOOMBOMBING aufgedeckt. Sogenannte Trolle[5] platzten in ZOOM-Meetings, die nicht passwortgeschützt waren, und bombardierten die Konversationsräume mit pornographischen oder rassistischen Inhalten – so geschehen in unzähligen Online-Schulstunden, -Gottesdiensten oder -Vereinssitzungen. Denn ZOOM ermöglicht es allen Videokonferenzteilnehmenden über eine standardmässig eingeschaltete Funktion ihre Bildschirme zu teilen – auch diese Funktion kann bei den Einstellungen ausgeschaltet werden. 
Möglich wurden diese ZOOMBOMBINGS einerseits, weil Konferenzteilnehmende – bewusst oder auch unbewusst – die Links zu ZOOM-Meetings veröffentlichten. Das bekannteste Beispiel dafür ist wohl der Tweet des britischen Premierminister Boris Johnson: In diesem stellte er ein Foto der ersten ZOOM-Kabinettssitzung online. Auf dem Foto ist die Meeting-ID deutlich sichtbar[6]. Andererseits ist es für Hacker ein Leichtes, in fremde Video-Chats einzudringen: Jeder Zoom-Konferenzschaltung wird eine Meeting-ID zugewiesen bestehend aus 9 bis 11 Ziffern, die im Meeting-Link integriert ist. Hacker haben festgestellt, dass die zufälligen IDs innerhalb dieses Ziffernbereichs einfach zu erraten sind. IT-SicherheitsexpertInnen haben dies ihrerseits geprüft und fanden durchschnittlich 100 ZOOM-Meetings pro Stunde, die nicht passwortgeschützt waren und in die sie sich entsprechend einwählen hätten können. Darunter waren auch Videokonferenzen von Grossbanken, internationalen Beratungsfirmen sowie Investment-Rating-Firmen. Das Fazit: Egal, ob man die kostenpflichtige oder die Gratisversion von ZOOM benutzt, Videokonferenzen sollten zwingend mit Passwörtern geschützt werden. Denn obwohl ZOOM als Reaktion auf die Kritik weitere Sicherheitsvorkehrungen getroffen hat, ist das ZOOMBOMBING-Problem noch nicht gelöst[7]

Eine Falschinformation verbreitete das Softwareunternehmen mit seinem irreführenden Marketing hinsichtlich der Verschlüsselung der Audio- und Videokonferenzen: ZOOM behauptete, dass die Meetings «end-to-end» (E2E) verschlüsselt seien und versprach somit die privateste Form der Internetkommunikation, bei der jede Konversation vor externem Zugriff geschützt ist. Tatsächlich betrieb ZOOM die Video- und Audiokonferenzen aber nur mit «Transportverschlüsselung» (TLS)[8]. Dies bedeutet, dass Inhalte, also Daten, nur bei der Übermittlung verschlüsselt sind. Will heissen, die Inhalte sind zwar vor Dritten geschützt, ZOOM selbst hat aber Zugang. 

ZOOM versprach also etwas, was es nicht gewährleistete, sparte somit Entwicklungskosten und sicherte sich zugleich Marktanteile durch eine hohe Performanz, welche wiederum durch die reduzierten Sicherheitsstandards erst möglich wurde. Hiermit liegt ein kalkulierter Missbrauch durch ZOOM gegenüber dem Vertrauen der KundInnen vor. Diese Falschinformation führte auch dazu, dass transparentere Unternehmen, die mehr in die Sicherheit der Privatsphäre ihrer NutzerInnen investieren, einen Wettbewerbsnachteil durch schlechtere Performanz hatten. Da ZOOM scheinbar die gleichen Sicherheitsstandards anbot wie die Konkurrenz, nur mit einer reibungsloseren Funktionalität. Werden Daten lediglich transportverschlüsselt, kann eine Videokonferenz-Software auch bei geringer Datenübertragung die Person, die gerade spricht, identifizieren, somit von ihr einen hochaufgelösten Stream und nicht hochaufgelöste Streams von den Zuhörenden senden. Ein solches Finetuning ist also einfacher als eines mit E2E-Verschlüsselung und trägt so zum zuverlässigen Funktionieren der Dienstleistung auch unter schlechtem Datendurchsatz, und somit dem Wettbewerbsvorteil von ZOOM bei.[9] Auch hier unterscheidet sich die kostenpflichtige Version nicht von der Gratisvariante. Insofern stellt sich die Frage nach dem Mehrwert des bezahlten Dienstes. Kürzlich hat ZOOM angekündigt, doch noch auf E2E-Verschlüsselung umzusteigen, aber nur bei der Bezahlversion. Bei der Gratisversion argumentieren sie mit der Möglichkeit, mit den lokalen und nationalen Strafverfolgungs- und Ermittlungsbehörden zusammenzuarbeiten; «[…] in case some people use Zoom for a bad purpose», so der Firmenchef Eric Yuan in einem Interview mit Bloomberg.[10]

Wie ZOOM mit den Anfragen Dritter umgeht, welche die Herausgabe bestimmter Daten, Aufzeichnungen oder Inhalten abfragen, war Inhalt eines offenen Brief von Access Now am 19. März 2020 an das Unternehmen.[11]  Auf Grund der rapiden Zunahme von ZOOM-NutzerInnen weltweit ist anzunehmen, dass ZOOM solche Anfragen nun vermehrt erhält. Zoom wurde deshalb von AccessNow aufgefordert über folgende Punkte regelmässig einen Transparenzbericht zu erstellen: Was für Benutzerdatenanfragen erhält das Unternehmen und von wem? Wie bearbeitet und prozessiert das Unternehmen derartige Anfragen? Werden NutzerInnen über die Weitergabe von Daten informiert? Zoom hatte diese Angaben, wie es bei grossen Technologiefirmen in den letzten Jahren üblich geworden ist, bislang nicht publiziert. Eric Yuan kündigte aber am 1. April 2020 an, dass ZOOM in Zukunft detaillierte Informationen bezüglich dem Abfragen von Nutzerdaten und Inhalten liefern werde.[12] Access Now ist eine globale zivilgesellschaftliche Organisation, die sich für die Rechte von digitalen BenutzerInnen «at risk» weltweit einsetzt. Die Organisation wurde 2009 als Notfallteam gegründet als Millionen von IranerInnen gegen Wahlbetrug und Menschenrechtsverletzungen demonstrierten. Access Now unterstützte die Protestierenden durch Bereit- oder Wiederherstellung von Internetzugang und durch sichere Online-Kommunikation. 

Die Rechtstaatlichkeit von Online-Überwachung zu überprüfen, sowie die Bedrohung der Privatsphäre von NutzerInnen durch autoritäre Regimes, aber auch durch Privatfirmen einzudämmen bzw. vermehrt öffentlich zu machen, ist in Zeiten von COVID-19 enorm wichtig. Das Ausmass und die Reichweite der Problematik kann nur so realisiert werden. Insbesondere da nun Video-Apps und andere digitale Plattformen auch für Protestaktivitäten oder private sensible Themen wie Arztbesuche oder Rechtsberatung benutzt werden. Ob Verschlüsselungen die digitale Kommunikation so sichern, dass sie nur von den beteiligten BenutzerInnen gelesen werden kann, ist daher nicht nur ein interessantes technisches Detail. 

ZOOM teilte bis vor kurzem zum Beispiel Benutzerdaten von Kunden, welche die iOS Version der ZOOM App verwendeten, mit Facebook, und zwar unabhängig davon, ob die Meeting-TeilnehmerInnen einen Facebook-Account haben oder nicht. Viele Apps bieten ihren KundInnen an, sich über ihr Facebook-Konto in die jeweilige Plattform einzuloggen und verwenden dafür ein von Facebook bereitgestelltes software development kit («SDK»). Der Effekt dieser bequemen Log-In Möglichkeit ist aber, dass die ZOOM-App beim Herunterladen oder beim Öffnen der App Facebook folgende Informationen weiterleitet: verwendete App, Öffnungszeitpunkt, Gerätetyp, Bildschirmgrösse, Prozessor, Speicherplatz, Netzanbieter, gerätinterne Werbe-ID und über die Zeitzone und den Standort des App-Users.  ZOOM versäumte es, diese Datenweitergabe in seinen Angaben zu Privatsphäre- und Datenschutz zu erwähnen. Motherboard (Vice 26.03.20) machte auf diese Schwachstelle aufmerksam und ZOOM kündigte darauf an, diese unnötige Datenweitergabe durch eine Rekonfiguration der App zu stoppen.[13] Die Informationen, die durch Facebooks SDK gesammelt wurden, enthielten aber keine Informationen aus ZOOM-Sitzungen wie Namen der NutzerInnnen und Notizen. 

Wie soll man als Laie ZOOMs Sicherheitslücken, seinen Umgang mit Nutzerdaten und sein Geschäftsmodell einschätzen? Die oben genannten Probleme mögen ein kleiner Preis sein, wenn man im Gegenzug einen problemlos funktionierenden Service erhält, der einem in Zeiten von COVID-19 die Arbeit ermöglicht bzw. erleichtert. Dieses reibungslose und bequeme Funktionieren der Plattform verführt aber dazu, auszublenden, dass es auch einen anderen Weg gibt, online und wenn nötig per Video im Kontakt zu bleiben. Und zwar einen der sowohl ohne die potenziell mögliche oder tatsächliche Invasion von Privatsphäre auskommt. Mit einer Open Source-Videokonferenzplattform, die auf einem eigenen Server oder auf einem offenen Server, der sich für Datenschutz und digitale Selbstbestimmung einsetzt, betrieben wird verringert man zum Beispiel das Risiko, dass Videokonferenzen abgehört, aufgezeichnet und verbreitet werden bzw. kann man hier davon ausgehen, dass die Betreiber kein Interesse an den Daten der NutzerInnen haben. Eine allumfassende Sicherheit gibt es aber auch hier nicht.[14]

Shoshana Zuboff, emerierte Professorin für Business Administration der Harvard University weist in ihrem Buch «The Age of Surveillance Capitalism» (2019) daraufhin, dass wir einem Irrtum erliegen, wenn wir meinen, der Umgang mit Daten und ihrem Schutz sei ein individuelles Anliegen oder etwas, worüber wir tatsächlich selbst entscheiden könnten. Sie zeigt auf, dass die Geschäftsmodelle von Überwachungskapitalisten wie Google oder Facebook darauf aufbauen, dass wir achtlos private Daten zur Verfügung stellen, aber auch, dass Daten von uns ohne unser Wissen gestohlen werden – «they take without asking». Viele Onlinedienste sind nicht gratis, sondern wir bezahlen diese mit unseren intimsten und persönlichsten Daten. Ein persönlicher Schnappschuss auf Facebook oder ein Like, eine Telefonnummer oder Emailadresse, der Standort und das Log-In Datum eines Nutzers etc. mögen vielleicht wertlos sein, aber die Aggregation von Billiarden von Daten in der Hand von wenigen Firmen—allen voran Google, Facebook, Amazon und Microsoft—ist es nicht. Die Masse an Daten erlaubt es diesen Firmen mit der Hilfe von fortgeschrittenen Rechen- und Datenverarbeitungskapazitäten Milliarden von Menschen zu analysieren. Zum Beispiel in Bezug auf ihre sexuelle Orientierung, politische Meinung, Ethnizität, Alter oder Geschlecht und dadurch Gruppenzuordnungen vorzunehmen, sowie Voraussagen über ihre Interessen, Besonderheiten und vor allem über ihr zukünftiges Verhalten zu machen. Die Algorithmen, die solche wertvollen Voraussagen überhaupt erst ermöglichen sind auch nicht einfach von smarten ComputerspezialistInnen entwickelt worden, sondern mussten mit Daten manuell gefüttert werden, um solche Mikroanalysen zielsicher durchführen zu können. Facebook und Google verkaufen diese Information über unser zukünftiges Verhalten vor allem an Werbekunden. 

Seit dem Cambridge Analytica-Skandal  (Guardian 31.03.2018)[15] ist aber auch bekannt geworden, dass zielgerichtete Werbung nicht nur das Interesse von Geschäftskunden erweckt, sondern auch das von politischen Akteuren und damit unser politisches Zusammenleben prägt bzw. gefährdet (Albright 2016).[16] Die britische Datenanalysefirma Cambridge Analytica, sie gehörte zum Zeitpunkt des Skandals dem Milliardär Robert Mercer und wurde vom Rechtspopulisten Steve Bannon geleitet, arbeitete sowohl mit Donald Trumps Wahlkampfteam als auch mit den OrganisatorInnen der Brexitkampagne zusammen (Guardian 26.02.2017)[17]. «Micro-targeting» von WählerInnen war die Expertise dieser mittlerweile nicht mehr existierenden Firma. Wie jede politische Beratungsfirma benötigte Cambridge Analytica dafür möglichst viele und genaue Informationen über WählerInnen. Ihre Dienstleistung bestand darin, Informationen über die Persönlichkeitsstruktur von FacebookbenutzerInnen abzuleiten und diese mit Wahlregistern zu verknüpfen. Um so einen Algorithmus zu entwickeln, der helfen kann das Wahlverhalten von FacebooknutzerInnen voraussagen zu können bzw. dieses zu beeinflussen, entwendete die Firma 2014 ohne Autorisierung 87 Millionen Facebookprofile; neben dem legalen Kauf von zahlreichen Verbraucherdatensets (z. B von Fluggesellschaften oder Zeitungs- und MagazinabonementInnnen). Für gut eine Millionen Dollar kaufte die Firma Datensätze auf (Guardian 18. 03.18).

Mit dieser entwickelten Datenbank und dem Algorithmus wurden unentschiedene WählerInnen zum einen durch personalisierte Wahlwerbung angeregt, am Wahl- bzw. Abstimmungstag daheim zu bleiben, aber auch WählerInnen mit einem neurotischen Persönlichkeitsprofil explizit durch angstmachende Bilder (z. B von Migrantenströmen) angeregt für Trump bzw. die Brexitkampagne zu stimmen.[18] Das Ausmass und die Reichweite von Facebook auf Menschen Einfluss zu nehmen wurden dadurch sichtbar und ebenso das Risiko, wie diese Macht von anderen Akteuren missbraucht werden kann. Facebook wusste bereits 2015 von dem Datenmissbrauch wartete aber noch fast zwei Jahre, bis sie ihre PlattformnutzerInnen darüber informierte. Zuboff spricht daher auch von einer zunehmenden «epistemischen Ungleichheit» (2020).[19] Die Schere was wir selbst wissen, zu welchen Informationen wir Zugang haben, und was von Überwachungskapitalisten über uns gewusst wird, zu welchen Daten sie Zugang haben oder sich eigenmächtig verschaffen, geht immer weiter auseinander.

Verbraucherschutzorganisationen warnen, dass wir derzeit einfach oft nicht genau wissen, was Technologiefirmen mit unseren Daten machen. Der Druck und die negative Berichterstattung haben zwar bei ZOOM dazu geführt, dass die Firma expliziter wurde in ihren Datenschutzbestimmungen und sicherheitstechnisch nachbesserte. In Bezug auf ZOOM empfiehlt aber zum Beispiel die Verbraucherschutzorganisation Consumer Report, als Vorsichtsmassnahme Kamera und Mikrophon ausgeschaltet zu lassen, wenn wir selbst nicht sprechen.[20] Wenn der Kameraeinsatz von Nöten ist, dann sollte man den Hintergrund ferner anonymisieren bzw. ausblocken. ZOOM hatte bis vor kurzem Zugang zum Videomaterial seiner BenutzerInnen und hat dies in der Gratisversion auch immer noch. Auch wenn das Unternehmen derzeit diese Daten nicht weitergibt ist es wichtig zu wissen, dass es dies könnte. Der Bedarf an lebensnahen Bildern und Videos für die Entwicklung von Gesichtserkennungssoftware ist gross. Um einer Maschine beizubringen, ein menschliches Gesicht zu erkennen muss es mit Hundertausenden Bildern trainiert werden. Je diverser und natürlicher und lebensnaher solche Bilder sind, umso besser kann die Software in der Realität, wo sie Gesichter erkennen soll, funktionieren. 

Auch wenn die Anwendung von Gesichtserkennungssoftware für diverse staatliche und private Sicherheits- und Überwachungszwecke bereits Realität ist und kontrovers diskutiert wird, ist es wichtig zu bedenken, wie diese neuen Werkzeuge unter anderem entstanden sind. Der Datenschutz-Aktivist Adam Harvey verfolgt seit zehn Jahren in seiner Arbeit das «Leben» von biometrischen Datenströmen anhand von dreihundert Datensets.[21] Dadurch zeigt er auf, wie Datentrainingssets für Gesichtserkennungsalgoritmen zunehmend auf Bildern aufbauen, die von Privatpersonen ins Internet hochgeladen wurden (z.B auf Google, You-Tube, Instagram, Flickr). Diese Personen wurden nie darüber benachrichtigt, dass ihr privates Bildmaterial, bzw. die darauf befindlichen Gesichter bei der Entwicklung von Gesichtserkennungssoftware verwendet wurden. Solche Datensets werden von Privatfirmen aber auch staatlichen Behörden zusammengestellt und für ganz unterschiedliche Zwecke weltweit verwendet. Identische Datensets, wie z.B Iarpa Janus Benchmark-C (IJB-C) wurden damit sowohl zur Analyse der Emotionen von Gesichtsausdrücken für Werbezwecke genutzt, wie auch bei der Entwicklung von Gesichtserkennnungsprodukten, die unter anderem  von der chinesischen Polizei verwendet werden, um Millionen von MuslimInnen in Xinjiang zu tracken. 

Auch die amerikanische Polizei, deren Modus Operandi derzeit Massenproteste auslöst, verwendet identische Produkte. Dass die Menschen, welche derzeit weltweit an «I can’t breathe»-Protesten teilnehmen, auf Grund von Covid-19 Masken tragen, kommt ihnen in dieser politisch angespannten Lage allerdings zugute: Die überwachungstechnologisch gestützte «crowd surveillance» der Polizei wird dadurch erschwert. Das mag absurd erscheinen, sollte aber keinesfalls darüber hinwegtäuschen, dass wir auch derzeit generell keine Kontrolle über unsere Daten haben. Die meisten davon sind frei zugänglich im Internet zu finden. Dies müsste nicht so sein und sollte dringend geändert werden. Dieser Prozess benötigt Zeit, weshalb es notwendig ist, sofort damit zu beginnen. Am Anfang dieses Prozesses steht eine Bewusstseinsveränderung jeder und jedes Einzelnen. Wir müssen entscheiden, ob wir es DatensammlerInnen weiterhin so leicht machen wollen, wie bisher, uneingeschränkt über unser Privateigentum zu verfügen, oder ob wir heute wieder damit beginnen, nicht alles über uns preiszugeben. Daher: Online-Kommunikation muss nicht Zoomen heissen. 



[1] ZOOM bessert durch harsche öffentliche Kritik ständig nach, daher ändern sich Funktionen und Bedingungen laufend; wir erheben keinen Anspruch auf absolute Aktualität (15.06.2020).


[3] Die Domainnamen von bekannten E-Mail-Service-Anbietern wie Gmail, Hotmail und Yahoo waren davon nicht betroffen.


[5] Im Netzjargon werden Personen als Trolle bezeichnet, die durch ihre digitale Kommunikation emotionale Provokation bei «Kommunikationsteilnehmenden» erreichen wollen. 



[8] E-Mails beispielsweise sind nicht einmal transportverschlüsselt, sondern ohne besondere Massnahmen werden E-Mails generell unverschlüsselt also als Klartext verschickt.






[14] Die Sicherheit hängt auch von der Konfiguration des Servers und dem Serverstandort ab und den genutzten Diensten Dritter. Für hilfreiche technische Erläuterungen der Vorteile von Open Source Plattformen siehe hier:







[21] ;



Juli 2020

Dieses Semester wurde ich das erste Mal als Lehrende am Institut angestellt. Nach Jahren des Unterrichtens in der Erwachsenenbildung hatte ich somit erstmals die Gelegenheit mit Universitätsstudierenden zu arbeiten und mit ihnen über mein eigenes Forschungsgebiet – die transnationalen Dimensionen der nigerianischen Filmindustrie Nollywood – zu diskutieren. Für mich wurde damit ein kleiner Traum wahr, auch wenn dessen Umsetzung während des Semesters ganz unerwartete Formen annehmen sollte.     

Die Vorbereitung

Vor dem eigentlichen Semesterbeginn vertiefte ich mich in die Vorbereitungen meines Kurses. Ich hatte viele Ideen und versuchte Wege zu finden, den Studierenden mein Thema so anschaulich und interaktiv wie möglich im Klassenraum näher zu bringen. Ich setzte dabei in meinem Kursprogramm auf Referate, Gruppenaufgaben, diverse Diskussionsformen sowie das Anschauen themenrelevanter Dokumentar- und Spielfilme. Auf diese Weise wollte ich bei unseren Treffen, die alle zwei Wochen stattfinden sollten, verschiedene pädagogische Arbeits- und Sozialformen ausprobieren. Es war mir klar, dass die neue Unterrichtssituation ein Experiment sein würde, und auch ein gewisses Risiko bestand, dass nicht alles wie geplant funktionieren würde. Dennoch freute ich mich sehr darauf, mich in die Welt des Dozierens zu begeben.  

Der Beginn

Mit diesem Lehrplan in der Hand startete ich mit den Studierenden ins neue Semester. Am ersten Kurstag lernten wir uns kennen und besprachen den Kursplan sowie die zu erbringenden Leistungen. Ausserdem machten wir ein erstes Brainstorming zu Nollywood und schauten zur Einstimmung die Rede „The Danger of a Single Story“ der nigerianischen Autorin Chimamanda Ngozi Adichie auf YouTube. Bei unserem zweiten Treffen suchten wir in Gruppen den Weg durch ein Lese-Domino zur Geschichte Nigerias, diskutierten den Text „The World in Creolisation“ von Ulf Hannerz und hörten ein erstes Referat zur Entstehung Nollywoods. Der Kurs begann also Fahrt aufzunehmen und es machte mir grossen Spass, die Ideen und Meinungen der Studierenden zu hören und mit ihnen darüber zu debattieren. Auch die gewählten Methoden schienen weitgehend zu passen. 

Die Wende

Gleichzeitig häuften sich jedoch Tag um Tag Berichte über den weltweit kursierenden Virus COVID-19 und intern wurde zunehmend über eine mögliche Schliessung der Universität spekuliert. Vorsorglich wurde uns deshalb nahegelegt, über mögliche virtuelle Lehrmethoden nachzudenken. Doch wie sollte ich eine Übung, die von der Diskussion und Interaktion lebte, in den virtuellen Raum verlegen? Da ich damit kaum Erfahrung hatte, recherchierte ich ein wenig online und fragte bei Kolleginnen und Kollegen nach, welche Ideen sie hatten. Bei diesem Austausch schlug mir ein Kollege die Produktion von Vortragsvideos vor, eine weitere Kollegin zeigte mir die vielen Tools unserer Lehrplattform Ilias. Als die Schliessung der Universität und damit der Fernunterricht dann tatsächlich kamen, hatte ich so dank meiner Kolleginnen und Kollegen bereits einige Ideen in petto. Ich wusste nur noch nicht so genau, wie praxistauglich sie waren.  

Die Umsetzung

Im „Home Office“ entschied ich mich dann, mein eigentliches Kursprogramm aufrechtzuerhalten und den Studierenden die gleiche Routine zu bieten, wie vor der Unischliessung. Das bedeutete, dass ich dem Lehrplan folgen, ihn aber methodisch auf Fernunterricht umstellen musste. Dazu gehörte, dass ich die Referatsgruppen von nun an darum bat, ihre Vorträge aufzunehmen und als Video auf unsere Lernplattform Ilias zu stellen, wo sie mit weiteren Übungen oder Diskussionen für jeden Unterrichtstag in eine logische Abfolge gebracht wurden. Ich überliess es den Studierenden dabei selbst, wie sie die Videos machten, sendete ihnen aber zur Orientierung ein paar Vorschläge und bot meine technische Unterstützung an. Das Ergebnis dieses neuen Ansatzes war verblüffend. Einerseits entwickelten die Studierenden eine Vielfalt an kreativen Präsentationsvideos. Während einige ihre PowerPoint-Shows mit Audios ergänzten, nutzten andere die Prezi-Plattform oder schnitten Videos aus verschiedenen Filmsequenzen und Eigenaufnahmen zusammen, die sie mit Ton unterlegten. Andererseits diskutierten sie diese Referate auch intensiv in Foren, die wir auf Ilias eröffneten, oder in unserem virtuellen Klassenraum auf Adobe Connect. Sie scheuten sich dabei nicht, Beiträge zu verfassen und ihre Meinungen frei zu äussern. Angeregt durch diese gute Annahme der neuen Lernmethoden experimentierte ich noch mit weiteren Online-Angeboten. So machte ich aus einem Pub-Quiz, das ich in der Mitte des Kurses als kollektiven Zwischentest geplant hatte, ein Quiz auf Google Forms und aus einer geplanten Frage-Antwort-Runde eine Videokonferenz auf Jitsi Meet. Der Kurs wurde also ein kreativer Spielraum, in dem wir verschiedene Methoden ausprobierten, wobei manche besser und andere weniger gut funktionierten. 

Die Nebeneffekte

Interessanterweise passte dieser neue Ansatz auch gut zu unserem Kursthema Nollywood. Die Studierenden und ich eigneten uns nämlich genau wie die erste Generation von Nollywood-Filmemachenden neue Technologien an und entwickelten für diese ganz eigene Herangehensweisen und Praktiken, um unsere Inhalte zu vermitteln. Der Kurs wurde also auch zu einem Erleben und Aushandeln von (globalen) Entwicklungsprozessen, die in den gelesenen Texten behandelt wurden. Und das war gerade deshalb so spannend, weil auch Nollywood aus einer Krise heraus entstand. In Zeiten eines Ölpreiskollapses und einer landesweiten Geldabwertung, diktatorischer Regierungen und steigender Kriminalität nahmen Kinobesuche drastisch ab und nigerianische Filmemachende fanden im Videoformat eine kostengünstige Alternative für den Filmkonsum zu Hause, wo sich die Leute am sichersten fühlten und aus der Zeit des Ölbooms bereits viele Videoabspielgeräte vorhanden waren. Ähnlich wie diese Nollywoodpioniere wurden auch wir durch Covid-19 gezwungen, neue Kommunikationsformen für zu Hause und mit der gegebenen Infrastruktur zu finden. Wir machten also eigene Erfahrungen mit Veränderungsprozessen und technischen Innovationen und konnten so erleben, was wir sonst in diesem Ausmass nur aus Texten kannten. Der weltweite Ausnahmezustand wurde also zur Chance für meinen Unterricht, um kreative Prozesse und alternative Lösungsstrategien nicht nur zu diskutieren, sondern auch praktisch mitzuerleben.    

Die Erkenntnis

Wie zu den Anfängen von Nollywood gelang uns auch nicht immer alles gleich auf Anhieb. In der Tat bin ich überzeugt davon, dass ich noch viel zum Thema Fernunterricht lernen kann. Trotzdem hat der abrupte Umstieg relativ gut funktioniert. Die Inhalte schienen beim Publikum beziehungsweise den Studierenden anzukommen und sie haben diese auch gut verstanden. Auch die Produktion der Videos und die Bereitstellung der Dokumente auf Ilias liefen gut. Ich hatte nur das Gefühl, dass die Deterritorialisierung des Lernens insgesamt auch eine gewisse soziale Distanz zwischen den Leuten im virtuellen Klassenraum hervorrief und es manchmal schwierig war, die Studierenden als Klasse abzuholen. So erhöhte das Fernstudium zwar den individuellen Fokus auf die thematischen Inhalte, gleichzeitig war es aber für mich als Lehrende auch eine Herausforderung, spontane persönliche Kommentare oder Zusatzinformationen einzubringen und mit allen zu besprechen. Ich ermutigte meine Studierenden, mir E-Mails zu schreiben, aber ich suche immer noch nach einer besseren, informelleren Form des digitalen Austausches ausserhalb der Unterrichtszeit. Umso mehr würde ich mich freuen, weitere Erfahrungsberichte oder Empfehlungen zu lesen. Denn dieses Semester, in dem ich meinen Traum des Lehrens an der Universität in die Realität umsetzen durfte, war auch ein Semester, in dem ich wohl mehr gelernt als gelehrt habe. Ja, ich würde sagen, es war eine Abenteuerreise durch die Welt der digitalen Lehrmethoden. 

Juni 2020

Stau. Auf der Nebenspur fahren die LKWs an uns vorbei. Ich sitze mit R., den ich heute in Salzburg kennengelernt habe, im Auto. Er sitzt hinter dem Lenkrad und ich auf dem Beifahrersitz. Die Mitfahrgelegenheit von Salzburg nach Zürich habe ich gestern gebucht, als die anderen Möglichkeiten, in die Schweiz zu fahren, gesperrt wurden. Normalerweise nehme ich den direkten Zug von Wien nach Zürich. Die österreichischen Züge fahren aber seit 2 Tagen wegen des Corona-Virus nicht mehr über die Schweizer Grenze. Deshalb habe ich einen Nachtzug nach München gebucht, um von dort mit einem Bus in die Schweiz zu gelangen. Kurze Zeit später sind Bus und Zug abgesagt worden. Ich habe Glück gehabt, dass ich eine Mitfahrgelegenheit gefunden habe. Die Zeit vergeht, die LKWs fahren an uns vorbei (Gütertransport ist nicht eingeschränkt) und ich und R. plaudern ein bisschen. Die Grenze rückt Stück für Stück näher und ich bin mir zum ersten Mal bewusst, dass zwischen der Schweiz und Österreich eine Grenze ist – eine wirkliche Grenze. Als Schweizer Staatsbürgerin, die Zeit ihres Lebens nur innerhalb Europas unterwegs war, waren Grenzen für mich nichts Weiteres als Zollbeamte, die freundlich nickten, wenn überhaupt Zollbeamte vor Ort waren. Dass Güter oder Menschen ständig (zumindest einige) Grenzen überquerten war Alltag. 

Ich habe bislang in einer flachen Welt gelebt (Friedmann, 2005). Einer Welt, die, so meine Erfahrung, durch moderne Kommunikationstechniken und den günstiger werdenden Transportmöglichkeiten zu einem, um Marshall McLuhans Begriff zu verwenden, globalen Dorf wird. Vor allem seitdem ich regelmässig nach Österreich reise, schien mir das noch mehr der Fall zu sein. Endlich stehen wir an der Grenze. Jedes Auto wird kontrolliert. Als Schweizer Staatsbürgerin und als Arbeiter am Flughafen Zürich dürfen wir ohne grosse Probleme passieren. Ich merke, dass ich erleichtert bin, dass alles geklappt hat. Nach einer Weile weicht meine Erleichterung einem Gefühl der Unsicherheit und des Unwohlseins, als mir klar wird, dass die Grenzen hinter mir gerade in die Höhe schnellen und meine Welt für eine Zeit lang spiky sein wird (Florida, 2005)[1].

Den Gedanken der spiky Welt hatte ich seitdem öfters. Nicht nur international wurde meine Welt spiky. So pendle ich jetzt nur noch selten von meinem Heimatort im Wallis nach Bern, wo ich studiere. Auch regional bewege ich mich weniger. Verlasse ich jetzt das Haus, habe ich einen Grund dafür und bin mir dessen, im Vergleich zu vorher, auch genauestens bewusst. Die Massnahmen gegen die Krise lassen meine Welt spiky werden. Während eines Spaziergangs Anfang März, als es erst wenig Massnahmen gab, traf ich eine ältere Dame. Sie war sehr erstaunt darüber, dass sich ein Virus aus China bis zu uns ausgebreitet hat. Die schnelle Ausbreitung des Virus machte ihr bewusst, wie stark vernetzt unsere Welt ist, wie flach sie ist. So werden in der jetzigen Krise sowohl die Grenzen wieder spürbarer als auch die Vernetztheit der Welt sichtbarer.



Florida, Richard. 2005. The Flight of the Creative Class: The New Global Competition for Talent.

New York: Harper Business.

Friedman, Thomas L. 2005. The World is Flat: A Brief History of the Twenty-First Century.

New York: Farrar, Straus und Giroux.


[1] Florida bezieht diesen Begriff auf wirtschaftliche Zentren, die sich bilden, während andere Orte trotz der Globalisierung abgeschottet bleiben. Dennoch möchte ich seinen Begriff hier als Gegenbegriff zur flachen Welt von

Friedmann benutzen.

Mai 2020

Perlitas” (little pearls) refer to the string of bubbles that form around the rim of the glass when mezcal is poured. Perlitas are a sign of quality, the more the better. Mezcal is related to tequila and is particular to the state of Oaxaca in Mexico. Ricky, also known as “el chino” or “Mr Miyagi” (right), thinks of mezcal as his medicine, and after a couple of biscuits for breakfast to build up his defences he is ready to start drinking. Adán (left) is more of a connoisseur who knows everything about mezcal from beginning to end, including its preventative and curative qualities – basically it a cure for everything. They tend to come together every second or third day to reminisce about their youth and all the women they loved, watch the tourists pass by, and indulge in the pure pleasure of mezcal and its perlitas. A few mezcals at the end of the day just about cures any and all of their problems. Sometimes, especially for Ricky, it creates some new problems, for example when the next day he can’t find his keys or sunglasses, or when he finds the stinking fish in his backpack that he bought two days earlier and forgot to put in the fridge. 

Ricky and Adán live on the coast of Oaxaca in a town called Puerto Escondido, which literally translates as “hidden port.” They have witnessed its transformation over the last decades from a remote and tiny port into a thriving tourist town, a tropical paradise. Originally Adán comes from the valley of Oaxaca, the home of mezcal, and he found himself here for work, driving supplies over the mountains in his truck. Ricky comes from the Philippines, although he spent much of his life in the USA, and he found himself here after escaping problems north of the border. Adán has a small income from renting out rooms to construction workers, and Ricky receives just enough to get by from his son in California.

I got to know both of them doing fieldwork here and trying to understand how people get by in a tourist town. It was quite clear to me early on that there were aspects of the place that really were like paradise, and other aspects that were quite the opposite. It was also a place that seemed to attract an odd assortment of people, and it was often described to me affectionately as a bit of a “mental hospital”. Tourism seems to create these hard to grasp places. On the one hand, you can find all the worst aspects of a global industry that extracts and exploits value from nature and people’s daily lives and culture; and on the other hand, moments of joy, escape, pleasure, hope, novel encounter and celebration. 

You could spend forever writing up the positives and negatives of tourism (does it do good or does it do bad?), but there is clearly a staging to it – with a frontstage or what we are meant to see and do, and a backstage with everything else. Think of the hotel cleaners that scurry in and out of rooms to create a pristine room. In Puerto the frontstage is clearly defined around the beach, bars and restaurants, and populated by the young, sexy and wealthy. Ricky and Adán are backstage due to their age and economic means, although they are always peeping their heads around the curtain to get a glimpse of the young girls parading up and down the street. Although they haven’t benefited in any great way from tourism they are not bitter. They have enough memories and adventures to reflect on and keep them satisfied. 

What I find interesting in a tourist town is the type of care that emerges in what should be a “care-free” place. When on holiday you are meant to leave all your cares behind and escape from work and daily concerns. While promoting this idyllic image, the industry has also embraced concerns around the ethics of travel and designed packages so that you can do “good” while away. In Puerto, for example, there are hostels where you can stay that offer surf lessons, that offer the chance to protect sea turtles and help orphans – then you are free in the evening to hit the bars and clubs. So these care-free places are in fact full of care, but it is a commoditised care that takes place on the front stage, where it is photographed and blogged and fed back into the marketing of the place. 

I guess what I am therefore interested in is the kind of care that takes place backstage, and how that interacts with more marketable forms of care. It is the care that sees Ricky shuffle over to Adán’s place for a few drinks, where Adán’s wife Mercedes always makes sure that Ricky has something to eat. Of course she disapproves of all the drinking but she knows it is also part of a shared gesture of care between the two. The perlitas offer a moment of promise and a daily cure in a mad world.   

März 2020

Am Freitag, dem 13. März, um 18:46 Uhr entschloss sich die Universität Bern den Unterricht einzustellen, die Bibliotheken zu schliessen und das Sportangebot auf Eis zu legen. Das Ziel: Menschenansammlungen vermeiden, Corona-Viren stoppen. Genau zwei Stunden später begann im Zentrum von Bern eine Party. Ich zögerte, meiner Zusage nachzukommen. Aber versprochen ist versprochen, also ging ich. Mit dem lauernden Schatten von Corona über unseren Köpfen fragte ich mich, ob wir eine muntere Party feiern könnten?  Die überraschende Antwort war: ja! Um 20:45 kam ich als einer der ersten Gäste an. Der Kühlschrank war randvoll mit Bier, die Luft getränkt mit orientalischen Klängen aus edlen Boxen. Kurz nach mir fand sich ein bunter Haufen Studierender der Bereiche Soziologie, Sozialanthropologie, Geographie, Recht und Medizin ein. Man umarmte sich und meine Ellbogengruss-Versuche wurden guten Herzens belacht. 

Wie wirken sich das Suspendieren und Digitalisieren des universitären Angebots – also die Basis für soziale Interaktion an der Universität – auf das Gemüt der Studierenden aus? Wie gehen sie damit um und welche Gedanken bewegen die Studierenden, trotz Warnungen und Gefahren feiern zu gehen? Auf der Basis von drei Interviews versuche ich diese Fragen ansatzweise zu beantworten.

Interview 1: Mit einem zitronenbestückten Ingwerer und meinem Tagebuch grabe ich mich in die Polster der Couch. Neben mir ist Max[i], ein Geographiestudent im sechsten Semester. Max erzählt mir, dass er keine Angst vor der Krankheit selbst hat, aber er fühlt sich unwohl angesichts der „einschneidenden Massnahmen“. Die Universität ist der Ort, wo sein Leben stattfindet. Er weiht mich in Naomi Klein’s Schocktherapie ein (Nationale Krisen werden als Ablenkung genutzt, um kontroverse, neoliberale Gesetze durchzusetzen) und erwähnt, dass Themen wie die Flüchtlingsproblematik oder die Klimakrise vernachlässigt werden. Dadurch, dass er systemkritische Theorien und andere relevante Probleme aufgreift, erhalte ich von Max einen durchdachten und gefassten Eindruck. 

Interview 2: Ich entschuldige mich für das stille Örtchen und finde kurz darauf zwei neue Interviewpartnerinnen: Lia und Anina, zwei Medizinstudentinnen im vierten Semester. Alle ihre Vorlesungen wurden in den letzten zwei Wochen durch Podcasts ersetzt. Ihre gefühlsmässige Lage bezüglich Corona? Lia hat einen „Anschiss“ und Anina gesteht, dass sie es nicht ganz ernst nehmen kann. Keine der beiden hatte Bedenken, an die Party zu kommen. Anina wendete bei manchen Umarmungen den Kopf ab. Ich frage sie, ob Corona sie doch verunsichert, aber sie sagt, sie hätte es eher aus Spass gemacht. Schliesslich sagt sie, dass sie sich „asozialer“ fühlt ohne Vorlesungen, „zurückgezogen“. Auch Lia vermisst die alltäglichen, sozialen Kontakte, wie zum Beispiel die Pausengespräche zwischen den Vorlesungen. Während sie noch ihre WG-MitbewohnerInnen und ihren engsten Freundeskreis sieht, fehlt ihr das breitere soziale Umfeld; die Leute, mit denen man quatscht, wenn man sie sieht, aber sonst nicht trifft. Um diese Personen zu sehen, wäre mehr Initiative nötig und wenn es so weitergeht, sagt Lia, dann wird sie sich zur Kontaktaufnahme zwingen. Schliesslich beschreibt Lia, dass es nun keine Trennung von „Zuhause“ und „Uni“ mehr gibt, wodurch es ihr nach Beendigung der Arbeit so vorkommt, wie wenn sie noch gar nicht abgeschlossen hätte, wie wenn sie ewig weiterarbeiten könnte. Der Plan, an eine Party zu gehen, erfüllt so möglicherweise eine Struktur-Funktion, indem er eine klare Linie zwischen Arbeit und Freizeit zieht.

Interview 3: Nachdem Lia und Anina Richtung Cocktail-Bar verschwunden sind, wird mir aus den Tiefen des Sofas eine Salzstange offeriert. Ich frage die Hand, ob ich ein Interview mit ihr machen darf und sie willigt ein. Sarah studiert im 8. Semester Soziologie und Jura. Auf der einen Seite empfindet sie, ähnlich wie die anderen, eine gewisse Gleichgültigkeit. Auf der anderen Seite fühlt sie sich unsicher und ihre Wahrnehmung (besonders von älteren Menschen) ist erhöht. Im Tram, erklärt sie, ist ihr die Nähe von gewissen Männertypen, also z.B. „grimmig-ausschauende, mittelalterliche Männer“, generell unangenehm, aber jetzt im Hinblick auf Corona „ausgeweitet“. Was sind Grundbedürfnisse und was ist Luxus? Es ist ihr wichtig, mehr als nur ihr Überleben zu sichern und um soziale Kontakte zu erleben, gefährdet sie sogar ihre Gesundheit; genau wie die Rentner, die scherzend im Zug sitzen, um auf einen Wanderausflug zu gehen. 

Max, Lia, Anina und Sarah waren sich alle der Gefahr bewusst, die von der Konzentration an Menschen ausging – trotzdem entschlossen sie sich, an der Party teilzunehmen. Aus den Interviews schliesse ich dafür zwei Gründe: 

  1. Verdrängung, Relativierung oder Verminderung des Problems – dies führt zu einer intellektuellen Gefasstheit wie bei Max oder einem Nicht-Ernstnehmen wie bei Anina 
  2. Ein Bedürfnis nach sozialem Kontakt, das die Gefahr der möglichen Infizierung überwiegt, wie z.B. bei Sarah (oder bei mir), welche Unsicherheit spürte, sich aber dennoch entschied, zur Party zu kommen

Ich schätze das Herunterspielen einer grossen, aber kaum beeinflussbaren Gefahr als einen natürlichen Schutzmechanismus ein. Genau wie bei der Klimakrise oder beim Holocaust, schotten wir uns von psychologischem Stress ab, wenn er unerträglich wird. Besonders deutlich zeigt sich der Effekt nach einer Reportage zu Massentierhaltung: Wir sagen, wie schlimm es ist und reden wenige Minuten nach dem Film über das Abendessen.  

Die Risiko- und Bedürfnisabwägung erinnert hingegen an eine Kosten-Nutzen-Analyse. Käufe, die in der Zukunft liegen, haben einen geringeren persönlichen Wert als die gleichen Käufe in der Gegenwart („Ich will es JETZT“). Auch in Bezug auf die Party findet eine Bedürfnis-Abwägung verschiedener Zeitdimensionen statt: Jetzt feiern oder später sicher gesund bleiben? Wichtig für diesen Vergleich ist auch die Tatsache, dass mir die Party einen greifbareren Nutzen als das Zuhausebleiben gibt, denn eine tatsächliche Erkrankung ist ungewiss (und unter Berücksichtigung des Herunterspielens: unwahrscheinlich). 

Man könnte dieses Phänomen auch aus der Perspektive des Kapitalismus betrachten. Kapitalismus führte dazu, dass Hedonismus in westlichen Gesellschaften unterschwellig wichtiger wurde. Bevor Nietzsche Gott für tot erklärte, war Gott die alleinige sinnbringende Instanz und Askese zentral (Ci 1999). Heute ist der gesellschaftliche Wert von Enthaltsamkeit im Vergleich zu Lebensfreude gesunken, wodurch Bedürfnisstillung ins Zentrum rückt. Deshalb ist Kapitalismus in meinen Augen, wenn auch keine vollständige Erklärung, ein Nährboden für die Entscheidung der Studierenden, an der Party teilzunehmen und die Gefährdung anderer und sich selber in Kauf zu nehmen. 

Ich denke, dass diese Interviews die Wichtigkeit von sozialer Interaktion und Struktur im Studienalltag hervorheben und will sie keinesfalls zu einem Argument für Moralzerfall oder dergleichen aufblasen.  Mehrere Studierende blieben wegen Corona zuhause. Eine Feldforschung – oder im Sinne der Vorsicht: Online-Ethnographie – mit diesen Personen wird ein ganz anderes Bild zeichnen. 


Ci, Jiwei 1999: Disenchantment, Desublimation, and Demoralization: Some Cultural Conjunctions of Capitalism. New Literary History, 30(2), 295-324. 


[i] Die Namen der interviewten Personen wurden geändert.   

Februar 2020

Have you ever heard that crows can live for 200 years? I always find them very mysterious with their dark feathers. But I’ve never seen so many of them until I went to Kars, a city located in northeast Turkey near the Armenian border. With its controversial past engraved on its distinctive urban facade, Kars was so beautiful that it captured me quickly. Reflecting on the dark times crows might have witnessed in this magical space, I wholeheartedly fell for the rumour.

I took this photo from a dull dorm room in Kars where I have stayed during the first weeks of my fieldwork in Autumn 2009. Back then, residents of the city were very much occupied with the normalisation protocols signed between the governments of Armenia and Turkey, which might have resulted in the opening of the Doğukapı/Akhourian border crossing that was closed since 1993. Although the crossing had long remained closed, people and goods have found imaginative ways to travel between the two countries—airspace, and through Georgia or Iran and Nakhichevan. The sealed border had negatively impacted the border provinces, Gyumri and Kars in Armenia and Turkey respectively, which are only 80 km away from each other. A Kurdish man from Kars I encountered once was so furious about the situation caused by the unquestionable power of central governments on communities living by the border and even his sarcastic tone could not hide it:

 “There are problems with all borders. But we don’t have any with ours - because it is closed! And it was not us who closed it. Some people, who don’t even live here, decided to open it and then decided to close it again. How great, isn't it? We don’t have any saying on how to regulate relationships with our neighbours in our daily lives!”

During intense negotiations on the border crossing, a group of people working for the local television station from Gyumri visited Kars. Their task was to report on Kars and Karsians, a city and its peoples mostly unknown to their audience and I was to accompany them as the curious young researcher. As soon as the journalists appeared on the streets with their cameras, a couple of curious people surrounded us, welcoming the guests and posing questions. The journalists explained that they wanted to know more about their 'neighbours' and what they thought of the protocols, which somehow promised the opening of the borders in the near future. Conversations were casual and yet careful. They exchanged jokes and good wishes but also shared concerns about the burning issue, the Armenian genocide.

All of a sudden, however, an old man appeared and loudly addressed the Armenian group, accusing them of ‘murdering’ his ancestors. Due to his exaggerated gestures and loud voice, I expected a dispute between the groups. And yet, there was no tension at all. Karsians laughed at the old man and told the Armenian visitors that he was “deli (insane)”. Afterwards, journalists recorded some street interviews with the same people and returned to Gyumri. Two months later, a number of journalists from a local TV station of Kars went to Gyumri for the same purpose. They produced a documentary emphasising the similarity in architecture and lifestyle between two cities.

Years later, in Yerevan, I told about this story during a public conference. As I finished my talk, though, an old man in the audience stood up and shouted at me in Armenian. He was angry because, for him, it was nonsense to talk about a border within so-called Eastern Armenia. He said, it was all Armenian land before the genocide, and he could not care less what Turks in Kars said about the border today. How dared I to talk about it in such casual ways in Yerevan? I heard this much until the translator stopped. Some people in the room intervened by laughter and suppressed the voice of the old man, while others were visibly upset and empathised with him. Meanwhile, the moderator told him that his response was not different than the man in my example. This statement was the only possible answer that I could also think of at that moment.

A comparative ethnographic study on the closed Armenia-Turkey border and the people living in neighbour cities Gyumri and Kars would be illuminating to understand how they interpret the past, the present and the future. Clearly, neither of the two old men nor the incidents involving them I witnessed are the same. But the narratives they hold on to are. It does not matter whether the lifespan of a crow is at most a couple of decades. Their crows live for centuries and still fly in their sky. And - ten years after I completed my research in the region, a comparative ethnography of this kind is still waiting to be done.

(The project’s blog is still online:

Januar 2020

«Deshalb haben wir uns als Familie dazu entschieden, weiterzuziehen.» Als eines der drei Paare der Lebensgemeinschaft, mit der wir nun seit einigen Tagen zusammenlebten, diese Entscheidung beim gemeinsamen Mittagessen verkündete, waren wir alle drei überrascht. Unser bisheriger Eindruck des Zusammenlebens war offensichtlich ganz anders, als dies die Bewohner*innen selbst erlebten. Vor drei Jahren gegründet, hatte die Gemeinschaft bisher zusammen die Vision verfolgt, ein selbstbestimmtes Leben im Einklang mit dem Rhythmus der Natur zu führen. Inspiriert wurden die sechs Gründungsmitglieder unter anderem auch von den Prinzipien der Permakultur. «Permakultur als gelebte Kultur» war daher auch der Themenbereich, den wir für unseren ersten Feldaufenthalt im Rahmen der Forschungsübung ausgesucht hatten.

Die Forschungsübung, die von den Studierenden jeweils im vierten und fünften Semester des Bachelorstudiums besucht wird, verfolgt das Ziel, die grundlegenden Methoden und die kontextualisierende Analyse der sozialanthropologischen Disziplin während eines etwa zweiwöchigen Feldaufenthaltes ein erstes Mal praktisch anzuwenden. Unsere Gruppe entschied sich im Rahmen dieser Übung für das Forschungsgebiet Nachhaltigkeit, wobei wir den Fokus nach einigen Recherchen auf das Thema Permakultur legten. Wir freuten uns sehr, als wir nach mehreren Anfragen bei Permakultur betreibenden Höfen schliesslich die Zusage für einen zweiwöchigen Aufenthalt bei der bereits erwähnten Lebensgemeinschaft erhielten.

Etwas unsicher, was uns erwarten würde, waren wir Anfang August schliesslich auf dem Hof der Lebensgemeinschaft angekommen. Mit der Ankündigung des Wegzuges einer Familie hatten wir jedoch als Letztes gerechnet: Wie konnte es sein, dass wir in den ersten Tagen unseres Zusammenlebens so wenig von dem vorhandenen Konflikt mitbekommen hatten?
Kurz nach unserer Ankunft fand das alljährliche Sommerfest statt. Während zwei Tagen herrschte ein reges Kommen und Gehen: Es wurde gegessen, getanzt und am Feuer geplaudert. Die Stimmung während des Festes nahmen wir als sehr harmonisch wahr und mehr-mals kam der Gedanke auf, dass dieser Ort wie ein eigenes kleines Universum wirkt, da man von den Geschehnissen ausserhalb der Gemeinschaft nur wenig mitbekommt. Auch die Gäste des Festes betonten immer wieder, dass sich die Gemeinschaft hier etwas einzigartig Schönes aufgebaut habe.

Als Beispiel für die wahrgenommene Harmonie ist uns besonders die Eröffnung des Festes in Erinnerung geblieben: Als alle ums Feuer sassen, ergriff eine Bewohnerin das Wort, um «den Raum zu eröffnen». Zuerst wurden wir alle mit rauchenden Kräuterwedeln «gereinigt und gesegnet». Anschliessend wurde ein Muschelhorn in die vier Himmelsrichtungen sowie zum Himmel und zur Erde gespielt. Auf uns wirkte diese Eröffnung als vertrauter Moment, welcher den Zusammenhalt der Gemeinschaft aufzeigte. Umso erstaunter waren wir deshalb, als wir am Ende der Woche in einem Gespräch erfuhren, dass sich nicht alle Bewohner*innen an-gemessen in diese Situation eingebunden gefühlt hatten.

Einzelgespräche und Interviews waren für uns enorm hilfreich, um die verschiedenen Ansichten der Personen zu verstehen und die Situation aus diversen Perspektiven zu beleuchten. Gerade in Hinsicht auf die Festeröffnung haben wir erst im Nachhinein erfahren, dass diese als gemeinsamer Beitrag gedacht war. Aufgrund fehlender Kommunikation konnten sich jedoch nicht alle wie gewünscht einbringen. Durch die Gespräche veränderte sich somit unsere Wahrnehmung der Erlebnisse am Sommerfest sowie der grundlegenden Stimmung in der Gemeinschaft. So erfuhren wir beispielsweise, dass unterschiedliche Vorstellungen der Kindererziehung schon seit längerem für Konflikte zwischen den Familien sorgten. Der Methodenmix von teilnehmender Beobachtung und semistrukturierten Interviews hat sich deshalb für unsere Forschung als sehr wertvoll erwiesen.

Um nochmals den in der Lebensgemeinschaft zentralen Aspekt der Natur aufzugreifen, möchten wir die gewonnene Erkenntnis mit dem Bild des Blumenhangs im Gemeinschafts-garten vergleichen. Dort haben wir während unseres Feldaufenthaltes immer wieder Zeit verbracht, um zu jäten. Bei dieser Tätigkeit waren wir auf die Instruktionen der Gemeinschaftsmitglieder angewiesen, um überhaupt einen Überblick über die Unmenge an Pflanzen zu er-halten. Eine ähnliche Herausforderung stellte die Verarbeitung der vielen Eindrücke während des Sommerfestes dar. Die Offenlegung des Konfliktes nach dem Fest ermöglichte es uns daraufhin aber unverhofft, Einblicke in die Verwundbarkeit der Gemeinschaftskonstruktion zu erhalten. Durch die Interviews erfuhren wir nach und nach die vielseitigen Wahrnehmungen der Situation und konnten so die Geschehnisse besser in den Gesamtkontext einordnen.

Rückblickend waren für uns also sowohl die teilnehmende Beobachtung über einen längeren Zeitraum als auch die intensiven Gespräche mit den Bewohner*innen notwendig, um festzustellen, dass sich der Themenbereich der Gemeinschaftskonstruktion anstelle jenes der Permakultur besser als Gegenstand unserer Forschung eignet. Der Methodenmix war zudem notwendig, die tiefgreifende Entscheidung des Weggangs einer Familie aus der Gemeinschaft besser nachvollziehen zu können.

Dezember 2019

Im Vorfeld unserer Feldforschungsexkursion nach Palermo vereinbarten wir ein Treffen mit der Schuldirektorin der Schule A. Gabelli in Zisa, einem Stadtteil nordwestlich des Zentrums. Als wir dort auftauchten und die Lehrerinnen von unserem Anliegen erfuhren, starteten sie gleich eine “Telefonkette”. Vizerektorin Patrizia rief Projektleiterin Alessandra an. Diese wiederum Rosa, welche schon lange an der Schule arbeitet und vieles erlebt hat. So ging das weiter, bis sie ihrer Meinung nach alle für uns spannenden und hilfreichen Personen erreicht hatten. Die Offenheit der Menschen gegenüber uns war sehr beachtenswert. Ohne uns wirklich zu kennen erzählten sie uns Geschichten aus ihrem Leben. Aus den zwei Begrüssungsküsschen wurden schnell ein Küsschen und eine Umarmung. Die Freude an unserem Forschungsvorhaben war riesig und bei jeder Rückkehr fragten sie uns, wie es mit der Forschung läuft und ob alles passt. So erkundigten sie sich beim Abschied auch bei uns, ob und wann wir wieder kommen.

«Siamo tutti palermitani!» -  Will man als Ethnografin auf Feldforschung etwas wissen, dann muss man danach fragen. Meistens. Selten sind Menschen so zuvorkommend, dass sie bedeutungsvolle Informationen teilen, ohne dass explizit danach gefragt wurde. Die Forschungsexkurison nach Palermo im Rahmen der Übung «Urban Citizenship» lehrte uns das Gegenteil. Wir erlebten viele spannende Begegnungen und wurden immer wieder überrascht von der Offenheit der Palermitanerinnen. Nie hätten wir geglaubt, in nur einer Woche so viele Kontakte zu knüpfen: Eine Begegnung mit einer Person führte immer zu weiteren Begegnungen. Man wurde für gewisse Fragen immer an Menschen weitergeleitet, die diese mit Sicherheit beantworten konnten. Es schien, als wollte man uns bei jeder Frage die bestmögliche Antwort geben. So kam es oftmals dazu, dass bei einem geplanten Treffen mit einer Person plötzlich mehrere Leute am Tisch sassen und versuchten, unsere teilweise komplizierten Fragen zu beantworten.

Neben der Schule und anderen Organisationen und Behörden, machten wir viele alltägliche Begegnungen in den Gassen Palermos. Besonders Sammy und Achraf, zwei junge Männer, die als 12-Jährige von Casablanca nach Palermo gekommen waren, liessen uns ohne zu zögern an ihrem Alltag teilhaben.  Bei den ausgedehnten Streifzügen auf die uns die beiden täglich mitnahmen, lernten wir die Stadt mit einem ganz neuen Blick zu sehen.

Besonders augenfällig waren die zahlreichen Graffitis und Wandgemälde. Nachdem normannisch-arabisch-byzantinische Einflüsse das Gesicht Palermos so grundlegend geprägt haben, sind es heute in gewissem Sinne die Strassenkünstler*innen, zu denen sich auch Sammy und Achraf und ihre Freunde zählen. Sie drücken dem Stadtbild ihren Stempel auf. So manche der Wandgemälde sind politischer Natur und spiegeln die Aushandlungsprozesse des Zusammenlebens in dieser vielfältigen Stadt wider.

Sammy fühlt sich in dieser dynamischen urbanen Landschaft zuhause und kennt halb Palermo: Ladenverkäufer*innen, Barkeeper*innen, Cafébesitzer*innen, Strassenmusiker*innen, Aktivist*innen in den verschiedenen Gruppierungen in Ballarò und die vielen jungen Menschen, die durch die Strassen schlenderten. Er traf an jeder Ecke auf bekannte Gesichter, blieb stehen und tauschte ein paar Worte aus oder setzte sich kurzerhand dazu und stellte uns der Runde vor. Sammy war die ideale Person um uns die gelebten Räume der Stadtlandschaft zu zeigen. Dies lag vielleicht auch daran, dass er immer in giro (Italienisch für „herumhängen“) war, ein Umstand, welcher die Prekarität der Lebensverhältnisse deutlich machte.

«Palermo is magic» hörten wir immer wieder. Der oberflächliche «touristische» Blick auf die Stadt verlockt tatsächlich dazu, sich vom pulsierenden Leben dieser Stadt verzaubern zu lassen. Er verschleiert jedoch den Blick auf die Probleme, mit denen die Menschen tagtäglich konfrontiert wurden. Auf den Touren mit Sammy entwickelten wir immer mehr den anderen Blick auf die Stadt: Viele unserer Gesprächspartner*innen berichteten von Perspektivlosigkeit und Frustration. Arbeitsplätze im formellen Sektor sind in Palermo rar. Die Jugendarbeitslosigkeit in Sizilien liegt bei 57,2%, was zu einer Abwanderung der Menschen mit Schulabschluss oder einem höheren Diplom in den Norden oder gar ins Ausland führt.

Durch die offene, herzliche Art vieler Palermitanerinnen fühlten wir uns nicht nur stets willkommen, sondern erhielten rasch auch einen differenzierteren Blick auf diese vielseitige Stadt.

Picture taken by Yael Navaro

November 2019

Gerhild Perl and Sabine Strasser on a Workshop with the anthropologist Yael Navaro

Since the outbreak of the Syrian war in 2011, the border zone between Turkey and Syria has become sanctuary for Syrian refugees. Yet, in the course of the war and the increasing involvement of regional and global forces the former area of exchange, formal and informal trade, and cross-border kinship relationships has become divided by a 911 km long wall that prevents people from entering Turkey. The Turkish province Hatay, formerly part of Syria and called Sanjak, lies in this contested battlefield. This most southern province of contemporary Turkey was annexed in 1939, it is surrounded by Syria and the Mediterranean Sea and was never fully given up by Syria. Hatay’s capital Atakya, the mountain of Musa Dağı and the district Samandağ, all well-known because of their religious and ethnic diversity, have become the research sites of the renowned anthropologist Yael Navaro since 2013.

In September 2019, two weeks before US-American troops withdrew from northeast Syria and Turkish military invaded Syrian territory, the Institute of Social Anthropology had invited Yael Navaro (University of Cambridge) to speak about her current research at the Syrian-Turkish border and the reverberations of violence in Hatay. Looking back on the workshop the current martial events can’t be read other than part of a long history of violence that shapes the region – from the Ottoman Empire to French colonialization to Turkish annexation in 1939 which was accompanied by severe national politics of assimilation. These leftovers of violence resonate throughout the region. Yet, not only violence reappears consistently in Hatay and beyond. Departing from the question of how Arab Alawis living in Hatay cope with the violence the Turkish state inflicts upon them on a daily basis, Navaro shows how the supra-human being Khidr appears in times of political and existential need. The political agency of Khidr, who is a saint, a prophet and above all a protector, shapes the narratives of violence of Navaro’s Arab Alawi interlocutors – believers and atheists alike. Impressed by their experiences and driven by the aim to do justice to the complexity of their lifeworlds, Navaro calls into question the distinctions between secular and religious, human and non-human, political and spiritual. Inspired by her research participants’ daily acts of cross-referencing between the worldly (namely, the political) and the other-worldly (namely, the spiritual), she argues that political and cosmological realms are not placed in parallel worlds but intertwine in people’s lives.

Yet, the cosmological figure Khidr is not only present in people’s narratives but appears as a light in the sky, as a prophet in people’s dreams and materializes in sacred spaces which shape Hatay’s topography. Khidr not only exceeds the state’s reach but also, as Navaro argues, the anthropologist’s one. In order to give space to this big unknown, Navaro trespasses the opposition between spirituality and political geography. By using the concept of “cosmography”, she shows that this border region is not simply a worldly territory but a space that is created by cosmological and political qualities at the same time. It is a space that has not only been subsumed by the modernist Turkish governmentality but has also escaped its control. Concerned with the question of how the political and the spiritual confidently criss-cross in people’s lives, Navaro does not fall for a simplified analytical division. The scholar – well known for cutting across anthropological branches in her former work on Istanbul (Faces of the State 2002) and Cyprus (The Make-Believe Space 2012) –, here criticizes “methodological secularism” of political anthropology and “methodological theologism” of the anthropology of religion and makes room for the empty space in-between. Giving space to the void is something that Navaro learned from her Arab Alawi interlocutors who – on ritual occasions – leave a chair empty at the set table for an eventual visit of the spiritual and powerful unknown.

When organizing the workshop, Yael Navaro sent us three photographs from her fieldwork. Unaware of the meaning of emptiness in her current work, we chose the photograph with the empty coat hook at the wall. Empty spaces not only materialize as naked hook on the wall, rather, they gain meaning through the puzzle they pose. In her newest work, Navaro attends to this enigma through a cautious reticence hardly to be found in anthropology. She resists to inscribe her ideas and herself in these empty spaces, but leaves the emptiness to the unknown and thus refers to the limits of anthropological knowledge.


This Blog entry is based on:

Navaro, Yael (fc. 2020): Violence and Spirituality: Khidr Cosmography at the Turkish/Syrian Territorial Interface. In: Yael Navaro, Zerrin Ozlem Biner, Alice von Bieberstein and Seda Altug [eds.] Reverberations: Violence Across Time and Space. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.


The Workshop “Affective and Material Methodologies” with Yael Navaro was organized by the Bilgin Ayata, Universtity of Basel and Yaren Kirmizitas, Gerhild Perl, and Sabine Strasser from the University of Bern.


Oktober 2019

Whilst looking for pictures for this post, I was struck by the polarity of the images that I had gathered during my fieldwork in a touristic village in the German-speaking part of the Swiss Alps. Most of the pictures I had taken either showed mountain peaks covered in snow or close-ups of crowds of tourists, metallic infrastructures or giant digital screens. These pictures seemed to have been taken in different places: there was no sign that the wild, mountainous environment formed the background and had even given rise to the existence of such technological masterpieces.

This duality was revelatory of a recurrent feeling I had during my field research. I often found myself caught in an opposition between the pristine, untouched nature and the man-made, industrial landscapes of infrastructures. I wondered how people could describe this place as “cut off” from the world as well as a touristic hotspot in the middle of the Alps, just a few hours away from Amsterdam or Berlin. In this post, I will reflect on the apparent contradictory quality of this place and my pictures to propose a reflection on the value of contradiction in my research.

Let me go back to my own way of taking pictures in the field. Living so close to the Alps was a first for me and I often felt compelled to pull out my camera to capture the mountains. Regardless of the seasons, I found myself framing my photographs in particularly “picturesque” ways and, as a consequence, I gathered a collection of very similar pictures. Cropping images that I was going to show my friends and family to get rid of the traces of snow canons, ski lifts, roads and crowds of tourists had become a habit.

In doing so, I believe that I was trying to live up to my own and other people’s expectations of what “living and working in Paradise” meant and I could recognize the same behavior in people around me. In the trains and buses linking the village to the surrounding mountain peaks, I witnessed how certain bits of the route got passengers excited, and how many felt compelled to capture a landscape they considered to be exceptional or “postcard Switzerland” views as one tourist told me. This mountainous landscape resonated with a certain idea of Swissness marketed by various international brands, films, folklore and of course the tourism industry. Only little Heidi was missing from the picture.

While this idyllic, romantic imagery was the most accessible one to me as a tourist during my first visits, another reality was revealed to me when I lived in the village and as I gradually added other pictures to my collection of mountain sunsets. The tourist infrastructure caught my attention as it was at the heart of debates in the village and beyond. Tourism promoters (Touristikers) claimed the necessity to continue innovating and building in order to secure the touristic future of the region while environmentalists raised their voices against the “visual impact” of such infrastructure on the integrity of a natural “landscape of national importance” - a category in the Federal Inventory of Landscapes and Natural Monuments.

For a long time, I interpreted these conflicts between the Touristikers and the environmentalists as stemming from two different conceptions of nature: the first saw its exploitation as a means to accumulate capital, the second conceived of it as an untouched, pure entity that should be defended against human intrusion. Two visions of nature that resonated with my own way of taking pictures. Either the mountains or the infrastructure.

I only realized later that Touristikers and environmentalists had more in common than I thought. Despite calling for radically different behaviors, both were posing a relationship to nature where humans were the guardians of its integrity or the masters of its domestication. It was as if nature existed out-there, outside the human-centered scope of “culture”. Both were reasserting the duality between nature and culture(s), a mode of knowing and seeing that Philippe Descola has described as the naturalist ontology, prevalent of Modernity (2005).

Furthermore, I realized that, by adopting this naturalist ontology myself, I was incapable of listening to what villagers were saying. None of them was either for the exploitation of nature or its protection in absolute terms. Instead, many told me about their impossible position between the need to remain innovative in order to continue to attract guests and their wish to halt what they experienced as an unsatisfying race for limitless growth. But for them, it was not about preserving an already inaccurate, romanticized image of mountain purity mobilized by environmentalists and lowlanders (Unterländer). Contrary to what the latter thought, the mountains were nothing but untouched or visually intact; they had been intense sites of construction and commodification for the past two centuries.  

The screenshot of my photo library illustrating this post is in that sense a reminder of my own misleading assumptions: by reading my field site through the prism of contradiction, I ended up overlooking unexpected connections.



Descola, P. (2005) 2013. Beyond nature and culture. Chicago, Ill: University of Chicago Press.

September 2019

Matondoni, Lamu Island, Kenya: A few fishing boats surrounded by tropical mangrove forests and white beaches. It slowly dawns and after a long day at sea, the fishermen set up the camp for the night. They sleep either on the traditional dhows (wooden-hulled ships) or at the beach. That’s a very idyllic picture that shows these fishermen on their way home of our sailing trip around Lamu Island. But appearances are deceptive. Only about 10km further north the large scale Lamu Port has been under construction for seven years as part of the LAPSSET project (Lamu Port-South Sudan-Ethiopia Transport Corridor). While this huge port is being promoted as part of this mega infrastructure project that is compatible with the Sustainable Development Goals (especially goal 9 “Build resilient infrastructure, promote inclusive and sustainable industrialization and foster innovation”), it is destroying a sustainable fishery and undermining a local common property system.

Since the launch of the project, great development promises were made, also for local people. Thus, hopes and expectations were raised. But now seven years later fishermen and inhabitants of Lamu are disappointed and afraid for their future as promises of compensations for the loss of their fishery commons by the new port do not materialize. In my research in Lamu during January till February this year, it turned out that the current discussions in the fishing community mostly focus on the promised compensation payments. Apparently, such payments have been promised before construction started, but so far nothing has happened. Instead the negotiations have been resumed several times. There are many rumours about these compensation payments as well. Everyone has somehow heard about them, but nobody really knows how high the amount should be and who gets these payments and when. On the other hand, the impact of the new Lamu port for the fishermen is drastic: The biggest problems at the moment, but also in the future, are occurring during the rainy season. In this time of the year it is not possible to fish in the open sea, because the big waves are too dangerous for the small vessels or un-motorized sailing boats of the fishermen. Until now it was possible to fish in the canals during these months. But the construction of the port led to the destruction and pollution of a large area of these canals that had formerly sustained the fishermen during these times. In addition, there are also many fishermen who are specialized in prawn, lobster and crab fishing. These are often found in the mangroves and have to be partly caught with the diving method. But since a large part of the mangroves around the port have been cleared the water is dirty in most of the previous fishing areas. As a consequence, these fishermen are unable to see anything when diving. The pollution of the water also leads to a reduction in stocks and their disappearance. Therefore, local people in Lamu are disappointed and angry. The community is now looking for ways to defend itself and to enforce its rights to their common fisheries but negotiations about compensation for water and fisheries, which are now considered to be state property, are very difficult as water cannot be calculated in the same way as land. Fish stocks are not visible and also not static. Apparently the Malindi High Court ordered the national government one year ago to compensate the fishermen with $ 16.8 Mio after deciding that the project did not meet the basic constitutional and legal requirements. The construction of the port project violated the cultural rights of the community and the right to a clean and healthy environment. However, representatives of the fishing community believe that the Ksh1.76 billion is not enough. That’s why the fishermen are asking now the government to increase the compensation payment from $ 16.8 Mio. to $ 28.6 Mio. But the negotiations are still pending. At the moment they have no choice but to continue to insist on their rights and to wait.

When I enjoyed the evening atmosphere in our dhow on the day the picture was taken and watched the fishermen sailing by while they were cooking and preparing themselves for the night, all the challenges that the fishermen were already confronted with or will be confronted during the construction of the Lamu port came to my mind. Therefore, a bad feeling developed in me. Because at that time I was already aware of many of the fishermen's concerns. For example, most of them did not have any education opportunities and therefore almost only fishing was a possibility for them. But especially the older generation will not get a chance to find another job without education. One interview partner mentioned that "if you have no education and you are not able to speak English, you can work as a fisherman. But that won't work now anymore". However, it is very unclear, if good education will guarantee a job as a replacement for the grabbed fisheries. For me as a social anthropologist it is important to know and show the fears and hopes of the fishermen and to deal with these stories. But as a friend and tourist it became more and more difficult for me to experience the same hopelessness and anxiety over and over again and still not be able to help.


On further processes of commons grabbing see the special issue in the journal LAND by Tobias Haller, Mariah Ngutu and Fabian Käser (Eds) Does Commons Grabbing lead to Resilience Grabbing? The Anti-Politics Machine of Neo-Liberal Agrarian Development and Local Responses

in which several members of the Institute of Social Anthropology have published.

August 2019

«Ihr habt das Grenzabkommen unterzeichnet, also haltet euch auch daran». Sprecher auf Sprecher insistiert auf dem selben Punkt. Manche halten zur Verstärkung noch eine Kopie des Abkommens in die Höhe. Die Versammlung findet im Schulzimmer eines 200-Seelen-Dorfes der indigenen Wampis statt, am Rio Morona im Peruanischen Amazonas, auf halber Strecke zur Grenze von Ecuador. Doch hier geht es um eine andere Grenze. Vorne sitzen die wichtigsten Vertreter der Wampis und Chapra, auf zu kleinen Kinderstühlen (Frauen sind nicht dabei). Einer davon vertritt die Föderation der angrenzenden Chapra-Gemeinden. Er lässt sich nicht beirren und bezweifelt die Legitimität des Abkommens, unterzeichnet im Jahr 2008 von einem anderen Chef, der längst nicht mehr im Amt ist. Die Stimmung im Saal wird zunehmend gereizt. Die anderen Chefs appellieren an den Dialog, das Schlüsselwort «friedliche Lösung» fällt immer wieder. Weil die Sprachen der Wampis und Chapra untereinander nicht verständlich sind, wird meist Spanisch gesprochen, aber in den emotionaleren Wortmeldungen fallen die Leute auf ihre Muttersprache zurück, ein Lehrer übersetzt. In der Pause erklärt mir ein Wampis, ihre Chapra-Nachbarn seien ungebildet und gewalttätig – «unzivilisiert, so wie wir es früher waren». Es sei deshalb zu befürchten, dass es dereinst zu Konfrontationen kommen könnte.Tatsächlich ist die Chapra-Delegation mit ihren Schrotflinten angereist, «ohne die sie nie aus dem Haus gehen». Die Versammlung endet nach fünf Stunden ergebnislos. Man einigt sich zumindest darauf, das Problem an einer Versammlung in der Provinzhauptstadt nochmals zu besprechen. Dort, abseits des Drucks seiner Leute, so hofft der Präsident der Wampis-Regierung, liesse sich der Chapra-Chef einfacher überzeugen.

Als ‘technischer Mitarbeiter’ der autonomen Wampis-Regierung habe ich meinen Laptop aufgebaut und bin bereit, Kartenmaterial an die Wand zu projizieren. Dies erweist sich als unnötig, oder eher, unerwünscht. Die Wampis-Seite insistiert auf dem geschriebenen Wort. Scheinbar ist allen klar, wie der Grenzverlauf im Feld aussehen soll. Nur der Chapra-Chef schlägt mehrmals vor, die Karten der ‘integralen Territorien’ der Wampis und Chapra zu vergleichen. Diese wurden in einem mehrjährigen Prozess selbst definiert, koordiniert von der regionalen indigenen Föderation CORPI (Coordinarora Regional de Pueblos Indigenas – San Lorenzo). Aufgrund eines Fehlers entsprechen die Karten für den umstrittenen Grenzabschnitt nicht dem Abkommen von 2008 – was ich erst im Verlauf der Verhandlung zu ahnen beginne. Am Schluss bin ich heilfroh, dass mein gut gemeinter Versuch, mich nützlich zu machen, abgeblockt wurde. Trotzdem, meine Rolle geht hier weit über ein vermeintlich unschuldiges Beobachten hinaus. Mein Status als weisser Anthropologe und ‘Berater’ verleiht der Wampis-Regierung und ihrem Präsidenten symbolisches Gewicht. Im Gegenzug erhalte ich Zugang zu solchen Versammlungen und darf gratis mit dem Motorboot mitfahren. Vor allem aber verleiht mir diese Position Schutz und Legitimation, um auf regionaler Ebene forschen zu können, und nicht auf einzelne Gemeinden beschränkt zu sein.

Als ‘engagierter Forscher’ muss ich auch meine eigenen Grenzen immer wieder neu aushandeln. Wie weit lasse ich mich vereinnahmen? Wann darf ich meine eigenen Überzeugungen ins Spiel bringen, wann nicht? Eigentlich wäre ich ja für eine Welt ohne Grenzen und Nationen. Und nun bin ich an einem Prozess der indigenen Nationenbildung beteiligt, der sich stark am vorherrschenden Modell des Nationalstaates ausrichtet – wenn es auch ‘nur’ um Autonomie innerhalb des Peruanischen Staates geht. Die Gründe, wieso die Wampis sich als Nation mit einem fixen Territorium organisieren wollen, sind nachvollziehbar. Einerseits geht es wie im genannten Beispiel darum, klare Verhältnisse zu schaffen in einem Terrain, welches nicht mehr wie bis in die 1960er-Jahre von halb-nomadischen Kriegergruppen ‘fliessend’ besiedelt werden kann. Doch der Hauptgrund ist ein anderer: Die Wampis-Nation praktiziert das Selbstbestimmungsrecht, welches in der 2007 verabschiedeten UNO-Deklaration über die Rechte der indigenen Völker anerkannt wurde. Mit einer Nation, die wie im Politologie-Lehrbuch aus einer klar definierten Regierung, Volk und Territorium zusammengesetzt ist, so die Hoffnung, wird man dem Peruanischen Staat irgendwann auf Augenhöhe begegnen können.

«Richtet euren Blick auf und schaut in die Ferne!», appelliert der Wampis-Präsident an die Versammlung am Morona. Grenzstreitereien wie diese gefährden das langfristige Ziel der Autonomie, weil damit ihren Gegnern Argumente geliefert werden – zugunsten von kurzfristigen wirtschaftlichen Interessen: Sobald klar ist, wem sie gehören, lassen sich die Bäume im umstrittenen Abschnitt für teures Geld verkaufen.


Niederberger, Thomas (2016, Sept. 23). Aufruhr im Land der Wampis. Neue Zürcher Zeitung.

Webseite der autonomen Wampis-Regierung:

Juli 2019

Ich habe dieses Bild letzten August am Ciliwung in Jakarta kurz vor der Dämmerung aufgenommen. Eine Frau schiebt ihr Floss im knietiefen Wasser vor sich hin. Sie quert die neu entstehende Brücke des Nahverkehrssystems Light Rail Transit (LRT) und geht dabei vermutlich ihrer Arbeit, dem Sammeln von wiederverwertbaren Materialien im abfallübersäten Fluss nach. Die Strömung ist schwach, da das Flussbett für die Baustelle künstlich verbreitert wurde. An dieser Stelle treffen Perspektiven aufeinander. Der Fluss als vergessenes Beförderungssystem und das LRT als Teil einer modernen städtischen Verkehrspolitik. Mittendrin die Frau, die das Flössen an dieser Baustelle für ihren Lebensunterhalt wiedererfunden hat. Wer ist diese Frau, wo wohnt sie, wie kam sie zu ihrer Arbeit?
Das Thema Arbeit beschäftigte mich zu dem Zeitpunkt nicht nur als Gegenstand meiner Forschung sondern auch in Bezug auf meine eigene Zukunft. Ich hatte ein halbes Jahr zuvor meinen Master-Abschluss gemacht, mit einer Forschung über die Siedlung Kampung Pulo am Ciliwung, einer sogenannten "informalen Siedlung", die von Stadterneuerungsprojekten bedroht wurde. Was würde als nächstes kommen? Das fragte auch mein soziales Umfeld, dessen Erwartungen an den ehemaligen Studenten mit Jahrgang 1984 eindeutig ein geregeltes Einkommen einschlossen. Ich begann nach Arbeit Ausschau zu halten. Aber der Kampf der Bewohner Kampung Pulos um ihre Siedlung hatte mich beeindruckt – ich wollte ihn weiter dokumentieren und eine Dissertation darüber schreiben.
Ich wurde Teil eines Teams, das einen SNF-Projektantrag ausarbeitete. Um mich auf den neusten Stand zu bringen war ich auch wieder nach Jakarta gereist. Ich entschied mich zusammen mit meinen Professoren (ETHZ, UniBe), das Risiko einzugehen, dass die Arbeit am Antrag schliesslich keine Früchte tragen könnte. In dem Fall würde ich auf eine vollumfänglich finanzierte Dissertation verzichten, Teilfinanzierungen prüfen und eine nicht-akademische Arbeit suchen.
Ohne eine Festanstellung in Aussicht, ohne Zusage für finanzielle Unterstützung einer Institution, doch mit dem Gefühl das Richtige zu tun, wohnte ich einige Wochen in Kampung Pulo. Dort lernte ich Yin und ihre Familie auch neben ihrer Arbeit kennen und konnte bei ihnen am Fluss leben. Sie gab mir Einblicke in ihre Vergangenheit als Schuldsklavin und gab mir zu verstehen, dass ihre Arbeit im Ciliwung vergleichsweise lukrativ und würdevoll war.
Nach der Rückkehr und nach der Eingabe des Projektes setzte ich alles daran, eine Arbeit zu finden – für alle Fälle. Ich machte Profile auf Linked-In und Xing, schrieb Blindbewerbungen und hatte schliesslich Glück. Anfang des Jahres fand ich eine Festanstellung in leitender Position im Bereich Intergration. Mein soziales Umfeld war beruhigt. Wenig später wurde das Projekt abgelehnt.
Eigentlich hätte die Geschichte des Bildes der Frau am Ciliwung hier enden können. Aber meine Leidenschaft für die Ethnographie Kampung Pulos ist ungestillt. Die Diskussionen während des Schreibens des Projektantrags und jene nach der Ablehnung haben mich bestärkt, dass eine Dissertation das Richtige für mich ist. Nun schreibe ich diese im Teilpensum als Freie Promotion.


Juni 2019

Jeder Platz ist besetzt im Saal des Ajtté Museums, dem Hauptmuseum für samische Kultur und Spezialmuseum für die schwedische Fjällregion. Hier entdecke ich Ellen, die charismatische Protagonistin aus meinem Film «Älven min Vän, der Fluss, meine Freundin». Sie trägt eine sámische Tracht, die Haare gelockt, eine neue rote Brille, um die Schulter ein Tuch, das von einer Silberbrosche zusammengehalten wird. Auch die Protagonistin Eva Stina, ist da und Gunnar, ihr Mann, der mir während der Feldarbeit die schönsten Handschuhe gestrickt hat. Und Mandy, die Sängerin, deren Lied über den Lule Fluss zum Titellied meines Films geworden ist.

Meine Nervosität steigt. Zum ersten Mal zeige ich den Film an seinem Drehort – und während des 416. Samischen Kulturfestivals «Jokkmokks Marknad». Anwesend sind die Protagonistinnen des Films und Menschen aus der Umgebung, Menschen, die die Situation vor Ort kennen. Die Expert*innen von innen eben. Wie werden sie auf den Film reagieren? Und auf mich, die Forscherin von aussen?

Diese Fragen beschäftigen mich schon im Zug Richtung Norden. 36 Stunden dauert die Fahrt von Bern nach Jokkmokk. Mit jeder Stunde rückt der Polarkreis näher, steigt die Schneemenge, verlängern sich die Schatten und sinken die Temperaturen. Ich erreiche Jokkmokk bei minus 30 Grad – diesmal ist es kein verschlafener Ort mit 2‘000 Einwohner*innen. 40‘000 Menschen besuchen in den nächsten drei Tagen die Stadt und das Kulturfestival. Auch ich geniesse es.

Am letzten Festival-Abend gehe ich ins Ajtté Museum für die Filmvorführung. Der Andrang überrascht mich, die Tickets sind ausverkauft. Ein Freund von mir hat keinen Platz mehr bekommen: «Ich bin es einfach nicht gewohnt, dass in Jokkmokk etwas ausverkauft ist.»

Nach einer kurzen Einführung schauen wir uns den Film an. Was dann kommt, lässt sich schwer in Worte fassen. Die Menschen stehen auf, applaudieren. Ein Mann hat Tränen in den Augen: «Ich danke Ihnen so sehr für diesen Film. Dass die junge Frau geredet hat, verstehe ich gut. Aber dass Sie die älteren Frauen so zum Reden gebracht haben und Einblick in deren Geschichte geben, das ist grossartig».

Während des gesamten Forschungsprozesses hatte ich vor zwei Aspekten besonderen Respekt: Der Arbeit an einem indigenen Thema und meiner Verantwortung gegenüber den Mitwirkenden. Bis heute funktioniert Wissenschaft oft so, dass indigene Menschen deren eigene Geschichte erzählt bekommen, statt sie selber erzählen zu können. Wer den Text schreibt oder den Film schneidet, verfügt über die Macht des Inhalts. In Jokkmokk wartete niemand auf mich, um «von aussen» beforscht zu werden. Schreibe ich dadurch nicht bloss das koloniale Verhältnis fort?

Genauso beschäftigt hat mich, dass ich als Forscherin Wissen abhole – und dieses in einer anderen Form wieder zurückgeben will. Die Mitwirkenden sollen einen Sinn sehen, beim Filmprojekt mitzumachen. Es sollte nicht einfach Wissen extrahiert werden und in Form eines ‚Geschenks‘ an die Mitwirkenden zurück gehen. Ich bin davon ausgegangen, dass ich mit dem gemeinsamen Filmabend einen Teil der Forschungsresultate an die Mitwirkenden zurückgeben kann. Doch die Anerkennung bringt diesen Gedanken ins Wanken und ich frage mich, wer hier gerade wem etwas zurückgibt. Ein Zuschauer: «Wenn jemand extra die Sprache lernt und wie man einen Film macht, sich ins Thema einarbeitet und schliesslich erneut die Zug-Reise auf sich nimmt, um gemeinsam den Film zu sehen, dann zeigt uns das, dass wir und unsere Geschichte wertvoll sind.» Genauso berühren mich die Worte von Christine: «Tausend Dank, dass du dich dafür entschieden hast, den Film zu machen. Es ist fantastisch, dass du die Stimmen und Gedanken von Frauen hörbar machen wolltest. Was mein eigenes Mitwirken betrifft, fühle ich eine grosse Freude, dass ich die Chance ergriffen habe, dabei zu sein.»

Vielleicht geht es auch weniger darum, etwas zurückzugeben, sondern um die Frage, was wir miteinander teilen können. In meinem Projekt sind es prägende Begegnungen, geteilte Geschichten, Warmherzigkeit und Respekt. Was bleibt, ist eine tiefe Dankbarkeit und Wertschätzung gegenüber den vier Frauen, die ich porträtieren durfte, deren Leben und dem Fluss.

Gleichzeitig bestärkt mich das Projekt, dass wir dem Medium Film innerhalb der Wissenschaft mehr Aufmerksamkeit schenken sollen: Es entspricht einer gesellschaftsnahen, anwendbaren und zugänglichen Wissensform.

Zurück in Bern liegt ein dickes Couvert auf dem Tisch. Den «Post Nord»-Stempel erkenne ich von weitem. Der Brief wird durch eine mir wohlbekannte Silberbrosche zusammengehalten:

«Danke für neulich Abend in Jokkmokk. Es war so schön, dich wieder zu sehen und ich finde, dass es war, als würden sich „zwei Seelen“ wieder treffen. Meine Silberbrosche, die ich auf all meinen Reisen dabei hatte und in allen feierlichen wie auch sorgenvollen Stunden, gebe ich dir, Hannah, als eine Erinnerung an mich. Wir werden weiterhin Kontakt halten, oder??? Viele Umarmungen von Ellen.»

April 2019

Auf meinem Spaziergang durch Kalamoti empfangen mich viele offene Haustüren. Es ist kein warmer gastfreundlicher Empfang, denn die Häuser sind verlassen. Durch die Gassen zieht ein eisiger Wind. In den Häuserruinen stapelt sich der Abfall, darauf tote Spatzen, Mäuse, eine ausgemergelte Katze - das Maul weit aufgerissen, die Augenhöhlen sind leer. Die Szenerie ist morbide und faszinierend zugleich. Die unbewohnten Räume, ihre kunstvoll bemalten Wände, erzählen von lebhafteren Zeiten – und werden zur Reibfläche der Inspiration. Mit den Häuserruinen betritt man eine ‚Welt der Imagination‘ wie sie auch Yael Navaro-Yashin (2009: 2) beschrieben hat. Das Zurückgelassene – der Herd in der Küche, das vom Schimmel zerfressene Sofa, die verfaulten Bretter im Wandschrank – geben Gewissheit, dass dies keine musealen Ruinen sind, lassen erahnen, wie die Menschen in diesen Häusern gelebt haben.

Ich trete hinaus auf die Gasse und scheuche dabei unversehens ein halbes Dutzend Katzen auf, die sich in den Windschatten der Haustüre gesetzt haben. Ein streunender Jagdhund läuft an mir vorbei, seine frühere Besitzerin hat ihm das Halsband nicht abgestreift. Ich versuche die Tiere zu fotografieren, doch es gelingt mir nicht. Sie laufen immer wieder aus meiner Linse, bevor ich abdrücken kann. Und so versuche ich stattdessen den Schleier der Melancholie, der über diesem Dorf liegt, mit der Kamera einzufangen.

Viele Häuser und Geschäfte sind zum Verkauf ausgeschrieben. Hier auf einem Papier, erst vor kurzem auf das verstaubte Fensterglas geklebt, dort mit Farbe auf die Hauswand neben der Türe gepinselt, schon vor Jahrzehnten. Viele der einstigen Bewohner*innen von Kalamoti haben längst das Weite gesucht, ihre Häuser stehen teils seit mehr als einem Jahrhundert leer. Sie haben sie verlassen, damals als das Dorf und die ganze griechische Insel Chios von einem Erdbeben heimgesucht wurden. Andere hat die Wirtschaftskrise von 2008 vertrieben. Vor kurzem ist auch der Metzger ins nächstgrössere Dorf gezogen, in der Hoffnung auf mehr Prosperität. Wer geblieben ist, lebt Mauer an Mauer mit den Ruinen.

Hin und wieder geht eine Türe auf. Es wird gegrüsst „Jassas“, „Kalimera“. Dort eine ältere Frau, da ein betagter Mann - sie gehen langsam hinkend aus dem Haus, biegen um die nächste Ecke und sind verschwunden. Sie haben ihr Restaurant zum Verkauf ausgeschrieben und warten dennoch jeden Abend auf Kundschaft. Um Mitternacht löschen sie die Lichter. Sie heissen Despina, Janis, Thomas, Vangelis. Harren aus in Kalamoti und warten auf den Sommer.

„Im Sommer kommen alle meine Schulfreundinnen zurück – aus Athen, aus Deutschland aus den USA. Wir erinnern uns dann an die Zeiten als das ganze Dorf noch von den Mastixbäumen gelebt hat. Vom Anschneiden der Rinde, über das Einsammeln der Harztropfen, bis zum Sortieren nach Grösse und Qualität bestimmte das Mastixharz das Leben der Dorfgemeinschaft über den Zyklus eines Jahres.“ So erzählt es uns Despina in ihrer Taverne – wir sind ihre einzigen Gäste.
Die Tränen von Chios, wie das Mastix-Harz auch genannt wird, werden auf der griechischen Insel schon seit über 2500 Jahren gesammelt und haben ihren einstigen Wohlstand begründet. Während der ottomanischen Besetzung von Chios war Mastix gar sein Gewicht in Gold wert. Es gibt sie immer noch, die Mastix-Dörfer, auch Kalamoti ist eines; doch ist ihr wirtschaftliches Überleben heute von weit mehr abhängig als von dem legendären Harz.

Ich bin nach Chios gekommen, um den Spuren des Mastix nachzugehen, aber nicht für eine Feldforschung, sondern um den Kopf auszulüften, in der Hoffnung, dass sich die Ideenentwicklung für mein Forschungsprojekt nach einer kurzen Auszeit leichter gestalten lässt. Dabei hat mich Kalamoti in seinen Bann gezogen, das beharrliche Leben teils neben, teils in Mitten von Ruinen. Ich bin von der Melancholie des Ortes eingenommen, aber wohl auch diejenigen, die in Mitten dieser Ruinen leben.

Mein Blick trifft auf das Vorgefundene ohne wissenschaftliche Absichten, doch mein Bewusstsein verknüpft und sortiert die Momentaufnahme zu einer Kette aus Ursachen und Wirkungen. Die absichtslose Begegnung mit Kalamoti hat bei mir zunächst einen Reflexionsprozess ausgelöst, der sich aus zweierlei speist: Dem intuitiven Gespür, in einem Forschungsfeld zu stehen, das etwas Konkretes, Greifbares, Beschreibbares darstellt. Und dem impliziten Wissen, dieses in einen grösseren Kontext stellen zu können, es auf eine allgemeinere Ebene heben zu können. Die Methodik der Sozialanthropologie erlaubt es mir, das Vorgefundene zu verarbeiten. Während und nach dieser Begegnung formieren sich erste Fragen: Welchen Einfluss nehmen die Ruinen auf die Menschen und deren soziale Beziehungen im Dorf? Welche Reflexe, welche Affekte lösen die Ruinen bei der lokalen Bevölkerung aus? Von der Inspiration zur Forschungsfrage, von der Deskription über Induktion zur Abstraktion. Genau so kann eine Forschung ihren Anfang nehmen, manchmal bevor man sich dessen bewusst ist.
Navaro-Yashin, Yael. 2009: Affective Spaces, Melancholic Objects: Ruination and the Production of Anthropological Knowledge. In: The Journal of the Royal Anthropological Institute 15(1), S. 1–18.


März 2019

Die Weinflaschensammlung auf diesem Foto ruft aufgrund der faschistischen Symbolik in der Regel Unwohlsein oder Entsetzen hervor - nicht so bei den Sammlern selbst: das über viele Jahre mit Bedacht zusammengestellte Weinregal fotografierte ich im April 2014 im Rahmen meiner Forschung im neofaschistischen Milieu Italiens in einem Versammlungsraum von Mitgliedern der Szene in Predappio. Es handelt sich dabei um einen kleinen Ort im Norden Italiens, der Geburtsstadt Benito Mussolinis. Auch sein Leichnam ist dort bestattet. Hunderte aus dem faschistischen Milieu pilgern jedes Jahr dorthin, um Mussolini als Märtyrer des Faschismus die Ehre zu erweisen. Im Jahr 2014 begleitete ich einige Neofaschisten aus Rom auf ihrer Pilgerreise zu Mussolinis Todestag. Nach der Erinnerungszeremonie traf man sich zu einem gemeinsamen Mittagessen in eben diesem Versammlungsraum. Dass auf dem Bild nur Weinflaschen und keine Personen zu sehen sind, liegt in einem sehr schwierigen Forschungssetting begründet: Personen zu fotografieren machte mich in der Wahrnehmung meiner Informant*innen in der Regel zu einer potenziellen Spionin, für einen Geheimdienst o.ä.– ein Vorwurf, der mir den Zugang zum Feld drastisch erschwerte.
In den Jahren 2012 bis 2013 forschte ich in der neofaschistischen Szene in Rom, es folgten kürzere Aufenthalte bis 2015. Neofaschisten in Italien zu erforschen, gestaltete sich für mich als antifaschistisch sozialisierte, deutsche Forscherin schwierig. Über Monate hinweg sprachen nur wenige mit mir, viele vermieden den Kontakt oder beschuldigten mich der Spionage. Es war ein mühsamer Weg, bis ich mich im Feld bewegen konnte und als Forscherin mit abweichender politischer Haltung akzeptiert wurde. Zu Beginn meiner Forschung drohte man mir offen, ich solle es nicht wagen, bei neofaschistischen Zusammentreffen zu fotografieren. Erst gegen Ende der Forschung durfte ich – wenn auch selten – Mitglieder der neofaschistischen Szene, zu denen ich eine persönliche Beziehung aufgebaut hatte und die mir daher vertrauten, zur privaten Erinnerung ablichten. Häufig musste ich mich mit dem Fotografieren von Gegenständen zufriedengeben, wie bspw. mit dieser Weinflaschensammlung in Predappio – nostalgische Kitschobjekte, die große Bedeutung besitzen für viele im neofaschistischen Milieu. Für mich erzählt jedes solcher Bilder eine Geschichte – eine Geschichte über die Menschen, die ich nicht fotografieren konnte und die ich abends in meinen Feldaufzeichnungen genau beschrieb, um die Begegnung mit ihnen und ihr Bild so im Detail für mich festzuhalten.

Seitdem Italien als eines der Kernländer der EU von einer rechtspopulistischen Koalition regiert wird (Juni 2018), ist die neofaschistische Szene des Landes wieder vermehrt in den Fokus der Öffentlichkeit gerückt: die populistische, europakritische Partei Movimento Cinque Stelle um den Komiker Beppe Grillo und die Lega, die sich auf nationaler Ebene rechtsextremistisch und rassistisch zeigt und mit neofaschistischen Parteien in Verbindung steht, bilden die Regierung. Die Lega stellt Innenminister Matteo Salvini, der einen harten Kurs gegen Immigration fährt und u.a. deshalb europaweit Schlagzeilen machte, weil er italienische Häfen für Schiffe mit Flüchtlingen aus dem Mittelmeer schließen ließ. Journalisten und Politiker sprechen seit den Erfolgen rechtsextremer und neofaschistischer Parteien, d.h. solcher Parteien, die sich explizit auf den historischen Faschismus beziehen, bei Kommunalwahlen und einigen rassistischen Vorfällen 2017 und Anfang des Jahres 2018 sowie dem Erfolg der Lega bei den nationalen Wahlen von einer sogenannten onda nera, einer „schwarzen Welle“ (die Farbe schwarz steht in Italien für „faschistisch“). Dieser Rechtsruck wirft Fragen nach der Genese solcher politischen Phänomene auf.

Die Reise nach Predappio und die Menschen, die ich in besagtem Versammlungsraum traf, die Geschichten, die ich dort hörte, sind ein wichtiges Puzzlestück einer Antwort auf diese Frage. Neben Mitgliedern der neofaschistischen Szene aller Generationen traf ich dort einen katholischen Priester, Mitglied einer katholischen Ordensgemeinschaft mit traditioneller Ausrichtung, die Kontakte zur neofaschistischen politischen Szene pflegte. Er gehörte zu denjenigen, die regelmäßig an den Erinnerungszeremonien für Mussolini teilnahmen und den Versammlungsraum mit verwalteten. Darüber hinaus war er Mitglied in einem Anfang der 1990er Jahre gegründeten Verein, dessen Mitglieder sich als Erben des durch das faschistische Regime in den 1930er Jahren etablierten Madonnenkultes verstehen. Nicht nur anhand des Märtyrerkultes um Mussolini, zu dem auch die Feier an seinem Todestag im erwähnten Versammlungsraum in Predappio gehört, sondern vor allem auch anhand der Erzählungen des Priesters über den Madonnenkult wurde mir die Bedeutung der religiösen Dimension des Nachkriegsfaschismus deutlich bewusst, der seit 1945 als Gegenkultur zum Antifaschismus der Mehrheitsgesellschaft gelebt wird. Die beiden hier genannten Kulte sind Teil dieser Dimension, die eine Bandbreite von katholischen bis hin zu paganen Orientierungen umfasst. Eine Besonderheit des italienischen Nachkriegsfaschismus sind seine familiären und sozialen Netzwerkstrukturen , die sich seit 1945 bis hin zu seiner heutigen Form konstant entwickelt haben; die religiöse Dimension des Neofaschismus stärkt den Zusammenhalt dieser Strukturen, die der politischen Szene zugrunde liegen, maßgeblich. In diesem Zusammenhang ist auch die Unterstützung durch einige stark konservative katholische Ordensgemeinschaften ein zentraler und stabilisierender Faktor.
Die aktuelle politische Lage in Italien ist in dieser Perspektive keine ausschließliche Reaktion auf die Flüchtlingskrise oder andere aktuelle Herausforderungen. Die Netzwerke des Nachkriegsfaschismus sind nach wie vor existent, genauso wie die alten Versammlungsräume mit ihren privaten Sammlungen faschistischer Kitschobjekte, sie haben in der aktuellen politischen Situation neue Sichtbarkeit erlangt. In der politischen Landschaft ist der Nachkriegsfaschismus wieder in den Vordergrund gerückt und macht ein Netzwerk sichtbar, das lange Zeit Mühe hatte, sich politisch zu organisieren: die Lega erweist sich als eine Partei, die in der Lage war, die politische Szene von Rechtspopulisten bis hin zu Neofaschisten gemeinsam zu mobilisieren und das Land deutlich nach rechts zu rücken.


Foto: „Grüsse aus dem Bunker“ - Luis

Februar 2019

„La Paz“ sei das beste Krankenhaus Spaniens, vielleicht eines der besten Krankenhäuser Europas, so eine Pressemitteilung der Comunidad de Madrid vom März 2018, die eine Totalsanierung des langsam verfallenden Universitätskrankenhauses ankündigt. Bis heute ist La Paz das Symbol spanischer Spitzenmedizin schlechthin. Es wurde im Jahre 1964 vom Diktator Francisco Franco eröffnet, 25 Jahre nach dem Ende des Spanischen Bürgerkrieges, daher der Name „Frieden“. Damals war La Paz das modernste öffentliche Krankenhaus Spaniens, in dem die Bevölkerung medizinisch hochwertig versorgt werden sollte. Die architektonischen Spuren seiner vergangenen Zukunft, sowie die Behandlung von fast 300 000 Patienten pro Jahr in der Gegenwart, zeugen von diesem Traum einer effizienten Medizin für Alle. Inzwischen altert das Krankenhaus. Die Fassaden des medizinischen Traumes bröckeln, nicht nur physisch.

An einem kalten Wintermorgen warte ich auf dem Vorplatz von La Paz auf Luis, einem dort arbeitenden Gewerkschafter. Ich schaue in den tiefblauen Madrider Himmel, hinauf zu vier hohen Wolkenkratzern, die La Paz seit zehn Jahren umringen. Die „Quatro Torres Business Area“ wurde gerade rechtzeitig vor der spanischen Immobilien-Krise 2008 fertig gestellt. Nach zehn Jahren Baupause ist nun der fünfte Turm geplant. „Das private Modell frisst gerade das des Öffentlichen auf“, kommentiert Luis mit ironischem Lächeln, und zeigt auf die Wolkenkratzer. Im fünften Turm soll ein grosses, nagelneues, privat geführtes Krankenhaus entstehen. „Von da oben aus gesehen sind wir doch Slum, Schmutz. Wir müssen weg. Sie wollen uns nicht“. Luis ist Krankentransporteur. Er arbeitet seit 1997 in der Notaufnahme von La Paz. Im Zuge meiner Forschung zu Medizin in Zeiten der Austerität und zu Widerstandsbewegungen gegen die Kürzung öffentlicher Gelder im Gesundheitssektor hatten wir schon länger ein Interview geplant.

Wir gehen in Richtung Gewerkschaftsbüros, an der Notaufnahme vorbei. Luis führt mich zum Hintereingang, wo Berge von Wäsche und Abfall entsorgt werden, die der Spitalalltag täglich produziert. „Jetzt siehst du die Eingeweide des Krankenhauses,“ scherzt er, und wir beginnen den Abstieg in die klinische Unterwelt: durch lange Gänge, von denen der Putz bröckelt, durch ein Labyrinth von Treppen, Aufzügen und dicken Rohren, die ständig provisorisch geflickt werden, an der Personalcafeteria entlang, uns vorbeidrückend an entgegenkommenden Wäschewägen, bis hin zum Gewerkschaftstrakt. Das verblichene Ocker der Wände ist überdeckt von unzähligen Postern, die zum Widerstand gegen prekäre Arbeitsverträge, Patriarchat und Kürzungen aufrufen: „Los recortes matan“, die Kürzungen töten, heisst es auf einem DIN-A4 Ausdruck. Im wenige Quadratmeter grossen Gewerkschaftsbüro mit einer einzigen Fensterluke beschreibt Luis den Alltag von Pflegerinnen und Pflegern, Küchenpersonal, Putzkräften und Krankentransporteuren: ihre Angst vor der „Leere“ der Arbeitslosigkeit in Zeiten der „generalisierter Krise“, wie er sagt, in der Arbeitsverträge immer kürzer und prekärer werden; den steigenden Druck während der Arbeit, da krankgeschriebene KollegInnen nicht ersetzt werden; einen schleichenden Abbau von Aufgaben und Sinnhaftigkeit der Arbeit, durch Externalisierungen und Automatisierungen von Wäscherei und Küche.

Luis spricht über die Situation derjenigen, die oft unsichtbare Arbeiten im klinischen Untergrund von La Paz erledigen. Es ist dieser Untergrund, der die Krankenhausmedizin oben auf den Stationen erst ermöglicht. Im Verborgenen zeigen sich die Auswirkungen von Spar-und Privatisierungspolitik am deutlichsten. Der klinische Untergrund ist die „Basis“ der Medizin, um es in marxistischer Terminologie auszudrücken. Dort spiegeln sich die gegenwärtige ökonomische Bedingtheit und Organisation der Medizin in dem wieder, was Luis „die Einführungen von Produktionsmethoden wie in einer Fabrik“ nennt. „Seit der Krise nimmt das massiv zu. Was sie hier suchen, ist Rentabilität, aber das ist schwierig, wenn man es mit dem Umgang von Personen zu tun hat“.

Mit Luis’ Hilfe erhoffte ich mir Zugang zum Krankenhausalltag in La Paz, um das Erleben von Krankheit und Behandlung in Zeiten solch generalisierter Ökonomisierung zu beobachten. Ich plante, mich von der Sichtweise von Ärtzinnen, Krankenschwestern, PatientInnen und KrankenträgerInnen während meiner Feldforschung leiten zu lassen, um die kleinen, unspektakulären, und schleichenden Auswirkungen der Sparpolitik auf den Krankenhausalltag und seine Infrastrukturen ethnographisch zu untersuchen, jenseits eines vorher festgelegten medizinischen Rahmens. In La Paz blieb mir der Zugang zum Klinikalltag über Grund und unter Grund weitgehend verwehrt. Für La Paz war mein Forschungsinteresse vielleicht nicht medizinisch genug, vielleicht zu politisch besetzt. „Es herrscht hier ein allgemeines Klima des Misstrauens und der Angst“, sagte Luis mir immer wieder. „Das Krankenhaus ist ein Bunker“.

In der Tat ist es für MedizinanthropologInnen, die sich mit den politischen, sozialen, kulturellen und ökonomischen Bedingtheiten von Krankheit, Medizin und Heilung auseinandersetzen, oft schwierig, in die hoch kontrollierte Welt von Krankenhäusern Einsicht zu erhalten, wenn nicht eine klare, medizinisch geleitete Fragestellung erkennbar ist. Krankenhäuser sind ethisch und politisch streng regulierte Räume, die sich Blicken von Aussen nicht immer gerne offenbaren. In „Ways of Seeing“ schreibt John Berger zur Frage des Blickens:  „We only see what we look at. To look is an act of choice. As a result of this act, what we see is brought within our reach“. Meine Wahl war, nicht nur Medizin und Krankheit im Krankenhaus zu betrachten. Ich wollte auch Ökonomie und Politik im medizinischen Krankenhausalltag in den Blick nehmen. Manches konnte ich sehen, Anderes blieb meinem Blick verborgen. Trotz erschwertem Einblick habe ich viel über La Paz und andere Krankenhäuser gelernt. Sie sind mehr als nur medizinische Institutionen. Sie sind schillernde, symbolisch aufgeladene Orte, an denen sich Verfall, Schmutz und Zerbrechlichkeit mit Illusionen, Hoffnung und krudem Arbeitsalltag mischen. Aber es sind eben auch Bunker, deren Innenleben neugierigen Blicken oft verwehrt bleibt.

 „Grüsse aus dem Bunker“, untertitelte Luis das obige Bild mit einem Smiley, als er es mir aus einer seiner Nachtschichten per WhatsApp sendete. Er ist nämlich auch Photograph. Gemeinsam träumen wir von einem Bildband zu den Eingeweiden dieses faszinierenden Bunkers. Vielleicht wird er irgendwann Wirklichkeit.

Januar 2019

I took this picture on the last day of my fieldwork on Saturday the 28th of July 2012. The previous months were shaped by the same routine. Every Wednesday and Saturday I would get up at 8:30 am. Twenty minutes for breakfast and another ten to get to the prison. Whilst standing in the slow-moving visitor’s queue, I often sought to picture the last day of fieldwork, particularly when I was not in the mood for spending another day in the bare cement building of Chorrillos maximum-security prison for women located in the south of Lima. In summer this place was boiling hot and in winter it was freezing cold. Before entering prison, I am stamped four times – not on a piece of paper, but on my flesh. The stamps are there to remind me of the modes and modalities of prison and who is in charge. The green number indicates the compartment in which my ID card is stored for the duration of the visit; the letter indicates the pavilion I am visiting; and each search officer has a personal stamp to mark that I entered during their shift (for one, a picture of a toddler). At times I felt so tired of the weight this place was capable of laying on me – a heaviness made of social frustrations, fears, and disgust that society hides away with barbed wire and walls that reach the sky. But unlike the prisoners, it was my choice to spend time here and most significantly, at the end of the day I would be able to leave again. I had come to see Lucero, Mili and Ana. The three of them were forced to a life in prison for their militancy in the Tupac Amaru Revolutionary movement, which is one of two insurgent groups that declared war against the Peruvian state during the internal armed conflict (1980-2000). Together, we had made a research-led film that would become integral part of my doctoral project.  The purpose of the film was to look closely at the ways in which the conflict is remembered by different actors: insurgents, members of the armed forces and victim-survivors. But unlike my engagement with former soldiers and human rights activists, the stories told by my informants in prison were constantly subject to adaptations, mutilations, or silences. During the filmmaking process Lucero, Mili and Ana were mainly concerned with protecting themselves, their families and me. Most questions evolved around what could be said publicly and how, in order to avoid upsetting the authorities and their official narratives in which the government, the state and its executive authority are celebrated not only as victors, but as national heroes. The final report of the Truth and Reconciliation commission and much of the research that followed clearly challenged and still challenges these official narratives by locating the responsibility for the violence inflicted on civilians on all sides and by tracing the causes within the socio-political landscape at the time. Yet, until today Lucero and Ana remain in prison (Mili was released in 2016).
The price for upsetting prison authorities at the time were shorter visiting times for family and friends, additional restrictions on food and cash deliveries, on yard time, educational or recreational activities as well as fewer courtesies. In the worst of all cases new proceedings would have been opened with the possible outcome of longer prison sentences. For me, it could have meant a complete ban from prison and the end of my research, but also, I could have been accused of ‘defending terrorism’, which since 2017 and the modification of law N° 30610 of the penal code (with the addition of article 316-A), is a punishable crime with prison sentences of up to eight years. There was no question about it – we had to adapt our methodology to suit these circumstances. The camera never passed the prison walls and only their voice-over narrations were recorded over the phone. Interviews were forbidden, so we designed their narrations as inner dialogues: intimate, personal, subjective. No politics, no historical descriptions, only their individual narrations juxtaposed with sounds and images from the outside world. Our collaboration became a journey into the world of visual analogies and metaphors. For the women it was the aesthetic and poetic possibilities that in these circumstances could best express their notions of past, present and future.
The list of shots they wanted to accompany their voice-overs was long: people doing mundane things like laughing, walking, shopping, kissing, and hugging should express their isolation from the social world outside. Short scenes of couples, mothers with their children, or pregnant women rambling around could serve as visual fragments to reference the times they had missed. Wide shots of shantytowns could represent the supremacy of the upper classes, busy streets could evoke loneliness, and walking barefoot on a plot of grass could signify the absence of the natural world in prison. My body and camera became a vehicle to express their visions and at the same time I could experience the sensations that they could only imagine. I was becoming an apprentice to the experience of imprisonment, but only through the privilege of being able to move between spaces freely. I went to visit their birthplaces, family homes, sites of political formation and detention, and places they longed to see after all these years in prison, like the seaside or the top of a mountain.
The prison and its institutional mechanisms defined our ethnographic engagement, but it also revealed current memory regimes (Dietrich 2015) that underpin public discourses about the conflict as well as the silences and resistances these discourses create.
It is my last day of fieldwork, the one I had longed for recurrently. A warm breeze blows through the entrance hall. The place is still hostile, but it ceased to be bare. I am full of excitement to see Lucero, Mili and Ana, who are already peeking through the fence to receive me on the other side. We watch parts of the final film on a small DVD player in black and white. Lucero cries and with calm determination she whispers: “Good that at least we know that all that is personal is political.”


 i Martha-Cecilia Dietrich, Entre Memorias (UK: The Royal Anthropological Institute, 2015),

Foto: After the transplant (Copyright: Sarah Hildebrand)

Dezember 2018

In early April of 2015, I knocked on the door of room A204, waited for a couple of seconds, opened it and entered. In the bed closest to the door was the woman who was expecting me. Erika Schneider’s back was supported by pillows to keep her as comfortable as possible for the medical procedure that was taking place, and which continued throughout our meeting. Erika was diagnosed with NASH, non-alcoholic steatohepatitis that had partly progressed to liver cirrhosis.

Because of her liver’s limited function, water retention, or ascites, was repeatedly building up in her body, fluid that her body was unable to release by itself, and which got stuck in her legs, arms and abdomen. Due to her ascites, she regularly had to come to the clinic, to get this excessive fluid released. It was this ‘draining’ procedure’ that Erika was going through during our first encounter. Erika’s belly was punctured by drains to release litres of fluid from her abdomen that had piled up inside her.

After introducing myself and telling her about my research on the waiting time for a liver transplant, I cautiously approached the bed – carefully, to not step on a hose or pull unintentionally some plug. I recall the bulging bags on the floor, and my concern that they might burst – litres of the yellowish abdominal water spread over the floor. I remember my discomfort touching those bags, as she had asked me to move them a little to the side, to change slightly their position, because the flow of liquid seemed somehow blocked. Sitting next to her bed, I was distracted by the hoses appearing from under her bed sheet and the constant flow of liquid through these drains into the bulging bags on the floor.

Eight weeks later, I visited Erika again – in another room, at another ward in the hospital as she had received a transplant two weeks earlier. She told me how stunned she was by the possibilities of modern medicine. There was a ‘new’ organ inside her body –  an organ that had belonged to another person, who was not alive anymore. In an eight-hour long surgery, the transplant surgeon had sewn blood vessels together, had stitched this formerly ‘foreign’ liver into Erika's body. This liver was now working and fulfilling its many vital tasks. Thanks to this liver, she was alive.

Eager to share her excitement about the surgical skills and the potential of medical treatment, Erika suddenly pulled up her hospital gown. There it was, a big Mercedes star across her abdomen. I had seen pictures before, I was told about it, but this was the first scar of a liver transplant that I saw in real life, on the body of a person I knew. I recall that scar as well as I remember my discomfort when she lifted her hospital gown, exposing her belly and the surgical wounds running across it.

At the beginning of fieldwork, I was not familiar with clinical settings. I was not used to the continuous use and smell of disinfectants, the monotone of hospital beds rolling through corridors, the sound of automatic doors opening and closing. I was unfamiliar with the smart pace of authorized staff making their ways through doors and corridors, busily passing by those sitting in the waiting room who were in anticipation of appointments, test results, prescriptions or loved ones. I was inexperienced in seeing people’s scars, their afflicted bodies, tubes and drains piercing through their bodies, liquids flowing in and out of artificial openings. It challenged me not only being told about incisions and scars but actually seeing broken skin and wounds. Encountering vulnerable and wounded people – strangers, informants but also friends and family members – was emotionally challenging to me, and caused time and again discomfort and anxiety. And as they were accompanied by unquestionable bodily reactions like an increased heart rate or restricted breath, these uncomfortable feelings were hard to ignore.

Discomfort, or the lack thereof, in situations which had caused it in the past point to the impermanence of the unfamiliar and of the affective and emotional response it might cause. Over the course of my fieldwork and my time in clinics and hospitals, these feelings of discomfort, unease, and hesitation decreased gradually while clinical worlds, their temporary inhabitants, and the issues at stake became increasingly familiar. Making the familiar strange and the strange familiar lies at the heart of anthropology, and so, with time and routine, these uncomfortable feelings faded as situations and encounters that had caused them before became part of a new everyday.

The book "hope" approaches ambivalences of hope with literary texts and photographs, and deals with the topics of liver transplantation in Germany, surrogacy in Russia, and migration and death on the border between Spain and Morocco. "Hope" is a publication at the intersection of art and science, and the result of many years of collaboration between photographer Sarah Hildebrand and social anthropologists Gerhild Perl, Julia Rehsmann and Veronika Siegl. It was published by Christoph Merian Verlag in March 2018.

November 2018

„Angelita! Wir haben eine Aufgabe für dich!“ Milton grinste breit, als er aus der Besprechung mit der Anwältin zurückkam, die ihn am darauffolgenden Tag vor Gericht vertreten würde. Milton ist Anführer einer Basisorganisation, die sich in Celendín, einer Kleinstadt im peruanischen Hochland, gegen die Ausbaupläne der Goldmine Yanacocha engagiert. Aufgrund seiner Rolle als Anführer der Proteste hatte die Staatsanwaltschaft gegen ihn und 15 weitere Personen ein Strafverfahren eingeleitet. Ihnen wurde vorgeworfen, bei einer öffentlichen Versammlung zwei Repräsentanten der Nationalregierung und Befürworter des Minenprojektes während rund zwei Stunden festgehalten zu haben. Der zuständige Staatsanwalt deutete den Protestakt als „Entführung“ und forderte 32 Jahre Haft. Miltons Verteidigung plädierte hingegen auf Freispruch. Sie sah den Strafprozess als Versuch der MinenbefürworterInnen, die Mitglieder der sozialen Bewegung zu kriminalisieren. Am darauffolgenden Tag sollte die erste Gerichtsverhandlung in der Sache stattfinden.
Die Nutzung des Strafrechts wird in Perus Bergbauregionen von beiden Konfliktparteien als Strategie genutzt, um die eigenen Interessen durchzusetzen. Während Anzeigen gegen den Staat und die Unternehmen jedoch nur in selten Fällen überhaupt zur Einleitung von strafrechtlichen Ermittlungen führen, sind Klagen gegen die sozialen Bewegungen sehr viel erfolgreicher. Diese Anzeigen resultieren in jahrelangen Strafverfahren, welche die Betroffenen viel Zeit und Geld kosten und oftmals eine psychische Belastung darstellen. Es war bis anhin eher die Ausnahme, dass ein solches Strafverfahren tatsächlich in einer Gerichtsverhandlung endet. Meistens waren die Verfahren in früheren Phasen aufgrund fehlender Beweise eingestellt worden. Im Fall von Milton und den anderen Personen war nun jedoch nach einem fünf Jahre dauernden Verfahren eine Gerichtsverhandlung angesetzt worden. Die involvierte Anwältin wie auch die Angeklagten waren äusserst besorgt über diese Entwicklung.
Ich hatte zu jenem Zeitpunkt bereits eine längere Zeit in Celendín verbracht und die Mitglieder der Organisation begleitet, die von Milton angeführt wird. Ich war bei weitem nicht die einzige, die in Cajamarca forschte. Immer wieder besuchten Forschende aus aller Welt die AktivistInnen. Dies führte intern immer wieder zu Diskussionen. Die Wissenschaft bringe der sozialen Bewegung nichts, argumentierten einige. Die ForscherInnen würden die Geschichten der Menschen mitnehmen, aber es käme nie etwas zurück. Und wenn jemals etwas zurückkomme, dann nach Jahren, was viel zu spät sei, und in einer Sprache verfasst, die niemand verstehe. Persönlich war ich in Celendín herzlich empfangen worden und ich hatte über die Zeit Freundschaften geknüpft. Eine Antwort auf die Frage, was ich durch meine Forschung den Menschen zurückgeben könnte, hatte ich bis dahin jedoch nicht gefunden gehabt.
Und nun hatte Milton also eine Aufgabe für mich gefunden. Ich sollte mich bei der Gerichtsverhandlung an die Richter wenden und sie darauf aufmerksam machen, dass ich zum konkreten Gerichtsfall forsche. Die Anwesenheit einer Person aus dem Ausland sollte bei den Richtern den Eindruck erwecken, dass eine internationale Öffentlichkeit ganz genau hinschaut, wie sie ihr Urteil fällen. „Nimm deine Kamera mit!“, meinte Milton, „Das macht noch zusätzlichen Eindruck auf die Richter.“
Am nächsten Tag am Gericht tat ich, wie mir gesagt worden war. Kameras waren im Gerichtssaal eigentlich nicht zugelassen – ausser man bat offiziell um Erlaubnis, Fotos machen zu dürfen, was dann sogleich auch gewährt wurde. So entstand auch das Bild, das die drei Richter, einen Gerichtssekretär, einen der Angeklagten, die Staatsanwaltschaft auf der linken und die Verteidigung auf der rechten Seite zeigt. Die Richter wirkten zunächst überrascht, dass eine Ausländerin den Weg zu ihnen in ein Regionalgericht gefunden hatte, erlaubten jedoch meine Anwesenheit im Saal. Über den Gerichtsfall dürften sie hingegen nicht sprechen, teilten sie mir mit. Stattdessen wurde ich in Small Talk über die Erfolge von Roger Federer verwickelt. Ich begann an der Effektivität unserer Strategie, die Richter durch meine Anwesenheit zu beeindrucken, ernsthaft zu zweifeln.
Drei Wochen und mehrere Verhandlungstermine später kam es dann jedoch tatsächlich zum erhofften Freispruch. Ich freute mich zusammen mit den AktivistInnen über ihren wichtigen Sieg. Meine Zweifel daran, dass meine Anwesenheit im Gerichtssaal die zuständigen Richter in irgendeiner Weise beeindruckt hätte, waren jedoch nicht verschwunden. Auch blieb die Frage, was wir SozialanthropologInnen unseren InformantInnen, die oftmals viel Zeit für uns aufbringen, zurückgeben können. Wie schaffen wir es, dass ihre Geschichten innerhalb angemessener Zeit an den Ausgangsort zurückkehren? Worin sehen wir unsere Aufgabe im Feld, besonders in Fällen, in denen wir uns beispielsweise mit sozialen Bewegungen solidarisieren wollen? Und welchen Beitrag soll und kann unsere Forschung ausserhalb des universitären Umfeldes überhaupt leisten?


Oktober 2018

Ich solle die "kleinen Mönche" auch messen, meinte Jampa Tsultim zu mir. So wie ich in den letzten Tagen alle grossen Mönche gemessen habe – mit Personenwaage und Massband. Ich stimmte zu, auch wenn ich die Daten nicht brauchen würde, holte meine Messutensilien und die 13 Jungs in Mönchgewändern stellten sich in eine Reihe. Name, Alter, Gewicht, Grösse. Locker könnte man sich die Szene auch als Teil eines absurden Theaterstückes denken. Die "kleinen Mönche" hatten zumindest Freude und brachten mir auch noch während und nach dem Essen ihre Gewichtsangaben an den Tisch, wieder und wieder.

Ins Nubra-Tal zu fahren und dort die Mönche des Klosters Diskit zu messen, das war ja nicht in erster Linie meine eigene Idee. Dr. Norden Otzer hatte mir das vorgeschlagen, als ich Mitte Juli in seinem Büro anklopfte. Ich war in der nordindischen Region Ladakh in den Ferien und überlegte mir, meine freie Zeit mit einigen ersten sozialanthropologischen Gehversuchen zu ergänzen. Über das Buch Ancient Futures. Learning from Ladakh von Helena Norberg-Hodge (1991) hatte ich von LEDeG, einer in Leh ansässigen NGO gehört und mich entschieden, beim Direktor vorbeizugehen. Dr. Otzer war erfreut und machte mir schon beim zweiten Treffen einen interessanten Vorschlag. Ich könne im Kloster Diskit eine Ernährungsanalyse bei den Mönchen durchführen. Bereits mehrmals seien Mönche mit Gesundheitsbeschwerden zu ihm gekommen, daher wolle er sie dazu animieren, ihr Ess- und Bewegungsverhalten zu überdenken. Er sei in der Gegend aufgewachsen und das Kloster liege ihm am Herzen. Unter einer Bedingung könne ich hin: "You need to come back and don't become a Monk".

Die nächsten drei Wochen verbrachte ich unter anderem damit, einen Nahrungsmittel-Fragebogen zu entwickeln und die Kalorien Ladakhischer Gerichte zu berechnen. Zudem führte ich einen Testlauf mit einigen Gästen im Hostel durch. Danach fühlte ich mich zwar nicht wirklich mehr "up to the task", holte mir Mitte August aber dann doch eine einwöchige Aufenthaltsbewilligung für die militärisch bedeutsame Region. Mit dem Bus fuhr ich über den 5350 Meter hohen Kardung-La Pass nach Nubra, ein karges Hochgebirgstal an der Grenze zu Pakistan und China. Nicht ganz unerwartet, da recherchiert, fand ich dort auf 3000 Metern sogar Sanddünen und Kamele vor. Die letzten Strassenkurven fuhr ich auf dem Rücksitz eines indischen Bikers und erreichte das auf einem Hügel thronende Kloster als Tourist, einer unter vielen.

Nawang Thinley, der Cousin von Dr. Otzer war mein Kontaktmönch. Sofort machte er mir klar, dass er sehr beschäftigt sei. "Very very busy!" Heute sei er bereits um drei Uhr in der Nacht aufgestanden, habe alle Treppen und Zugänge zum Kloster gewischt. Für ein Jahr ist er hier quasi Hausmeister, schliesst Türen auf und ab. Jetzt sei er mit den Touristen beschäftigt und ich solle am Abend oder besser morgen früh wiederkommen. Ich könne mich aber bei der Klosterschule einrichten und mit den "kleinen Mönchen" essen. Er zeigte auf ein Gebäude weit unterhalb der alten Klosteranlagen und machte mich auf einen stecknadelkopfgrossen, roten Punkt aufmerksam. Diesen Mönch informiere er jetzt, sagte Nawang und zückte sein Handy. In der Klosterschule gab es Wi-Fi.

In den nächsten Tagen legte sich mir ein Spektrum verschiedenster Stolpersteine in den Weg. Da war beispielsweise das Problem der nicht anwesenden Forschungssubjekte. So nahmen an der Morgen-Puja am zweiten Tag nur vier alte Mönche teil und Nawang Thinley konnte mir danach wieder nur noch auf rote Stecknadelköpfe zeigen, die gerade in Autos stiegen und ins Nachbardorf fuhren, um dort Gebete zu lesen.
Weiter hätte ich viel mehr Angewöhnungszeit und Übersetzungshilfe (die meisten Mönche hatten nur wenige Englischkenntnisse) benötigt, so dass das Ausfüllen der Fragebögen als Zeugnis anfänglichen respektive fortgeschrittenen Scheiterns protokolliert werden musste.
Dazu kamen Zweifel über den Sinn und Zweck der ganzen Angelegenheit, die Hinterfragung meines Standpunktes sowie moralische Bedenken in Bezug auf die Messung der Mönche. Ich meine, man läuft in Bern ja auch nicht wahllos herum und misst Passanten oder Kirchgängerinnen...

In Bezug auf den Auftrag, welchen ich erhalten hatte, resignierte ich nach einigen Tagen. Daneben fand ich alles andere spannend. Trotzdem beschloss ich für Dr. Otzer wenigstens die Daten zum Bodymass-Index der Mönche zu sammeln. Nawang Thinley schien Gefallen daran zu bekommen und begrüsste mich einmal mit den Worten "Let's catch some monks!" Von hoch oben zeigte er auf Gebäude, gab mir Wegbeschreibungen zu Orten, wo sich noch Mönche befinden könnten, und ich machte mich daraufhin mit Personenwaage und Massband auf, diese zu suchen. Alle Mönche stellten sich bereitwillig auf die Waage und als sei es eine Selbstverständlichkeit, fragte mich niemand danach, was ich hier eigentlich machte, vielleicht aus Höflichkeit. Die Messungen ergaben übrigens, dass zwei Drittel der Mönche im Kloster Diskit übergewichtig waren.

Am letzten Tag nahm ich die beiden Fotos von Tsewang auf. Seine Eminenz Drukpa Thuksey Rinpoche war zu Besuch, eine bedeutende Persönlichkeit aus einem Kloster in Darjeeling. Der Rinpoche hatte die zeremoniellen Formalitäten innerhalb von kürzester Zeit erledigt und sich dem umfangreichen Morgenbuffet gewidmet, das für ihn bereitgestellt worden war. Tsewang entdeckte ich zu diesem Zeitpunkt unter der Spendenbox, direkt neben der Küche. Da hatte er es sich gemütlich gemacht und ass die zu Ehren des Rinpoches zubereitete Süssspeise aus Reis, Mandeln und Rosinen. Unter den kleinen Mönchen im Alter von 6 bis 13 Jahren war Tsewang der jüngste, kleinste und leichteste. Er war 17.6 Kilos schwer und 1.08 Meter gross, um genau zu sein. Oft sah ich ihn lachen und manchmal umarmte er seinen Lehrer Jampa Tsultim.


September 2018

Im Juli dieses Jahres bin ich nach Ecuador gereist, um meine bevorstehende Feldforschung zu planen. Ich interessiere mich für die rechtlichen Kämpfe, welche gegen eine Kupfermine im Íntag-Tal geführt werden. Als Teil meiner Vorbereitungen besuchte ich Junín und Chalguayaco: zwei der vom Minenprojekt am stärksten betroffenen Dörfer.

Jeden Monat misst eine Gruppe aus der Dorfbevölkerung in Begleitung von Studierenden aus Frankreich, welche in Junín und Chalguayaco ein Volontariat machen, die Wasserqualität der Bäche, die durch die Minenkonzession fliessen. Gemessen werden der PH-Wert, die Temperatur und die elektrische Leitfähigkeit des Wassers. Die Messungen sind Teil des monitoreo comunitario, welches zusammen mit Wissenschafter*innen aus Quito aufgebaut wurde. Ziel der Messungen ist es, Veränderungen im Wasser über einen längeren Zeitraum zu dokumentieren, um das Argument zu widerlegen, dass gewisse Wasserqualitäten oder –veränderungen „natürlich“ auftreten würden. Dieses wird von Bergbaufirmen häufig vorgebracht.

Im Juli durfte ich bei einer solchen Messtour dabei sein. Sechs Personen begaben sich an jenem Tag auf den langen und steilen Fussmarsch: Jorge, ein Landwirt aus Chalquayaco; Lucille, eine Agronomie-Studentin aus Frankreich und Volontärin in Chalguayaco; Emilie, eine Humangeographin aus Baltimore, welche schon seit einiger Zeit zu Junín arbeitet; eine Studentin von Emilie; eine französische Touristin, welche gerade in den eco cabañas von Junín zu Gast war, und ich. In einem Pick-up wurden wir zum Eingang der Minenkonzession gefahren. Um eintreten zu können – der Zugang ist durch einen hohen Zaun versperrt – mussten wir uns mit unseren Namen und Passnummern registrieren. Solange wir uns auf dem Konzessionsgebiet befanden, wurden wir von Raúl begleitet. Raúl arbeitet seit ein paar Monaten für „die Firma“ (la empresa), wie das operierende Konsortium vor Ort schlicht genannt wird. Er und Jorge kennen sich schon lange und sind befreundet. Raúl hatte von seinen Vorgesetzten den Auftrag erhalten, uns zu begleiten und unsere Aktivitäten zu dokumentieren. Seine Vorgesetzten gaben ihm zu diesem Zweck eine Fotokamera mit. Jedes Mal, wenn wir anhielten, um Wassermessungen vorzunehmen oder um Fotos zu machen von verfärbtem Gestein oder Algen, machte er Fotos von uns. Und einmal fotografierte ich ihn dabei.

Eine wichtige Methode der Sozialanthropologie ist die teilnehmende Beobachtung. Statt soziale Phänomene quasi nur „von aussen“ zu beobachten, versuchen wir Teil davon zu werden; sie zu erfahren und zu verstehen. Das Bild signalisiert die verschiedenen Ebenen von „Beobachtung“, welche in unseren Feldforschungen eine Rolle spielen können. So auch an jenem Tag in Junín. Da waren wir alle Beobachter*innen: Jorge und Lucille beobachteten während unserer Wanderung intensiv unsere Umgebung; stets auf der Suche nach Zeichen der Umweltverschmutzung. Raúl beobachtete uns. Und wir anderen Mitwandernden waren interessiert daran, zu verstehen, was Lucille, Jorge und Raúl machten. Ich versuchte gleichzeitig mehrere Dinge zu beobachten. Auch ich suchte unsere Umgebung aktiv nach Zeichen von Bergbautätigkeit ab und versuchte mich daran zu erinnern, wie das Gebiet neun Jahre zuvor ausgesehen hatte, als ich als Touristin die gleiche Route unterwegs zu Wasserfällen raufgewandert war. Ich beobachtete Jorge und Lucille in ihrem Handeln, versuchte zu verstehen, was sie taten und half manchmal bei den Messungen mit. Wonach suchten sie? Was erachteten sie als Zeichen von Umweltverschmutzung? Ich beobachtete, wie Raúl seinen Auftrag ausführte. Welche Momente dokumentierte er mit seiner Kamera? Zudem beobachtete ich die verschiedenen Interaktionen während der Wanderung, beispielsweise die Konversationen zwischen Raúl und Jorge. Über welche Themen sprachen sie? Und wie (wenn überhaupt) flossen ihre unterschiedlichen Positionierungen gegenüber dem Bergbau in ihre Gespräche ein? Mit grossem Interesse beobachtete ich auch die Interaktionen von Emilie mit den anderen. Noch nie zuvor war ich mit einer anderen Wissenschaftlerin gleichzeitig im Feld gewesen und ich war neugierig zu erfahren, wie sie Feldforschung „machte“.

Mein Foto wurde aus einer gewissen Distanz gemacht. Ich stehe etwas abseits, beobachte, sehe, verstehe aber vieles noch überhaupt nicht. Was wird bei den Messungen herauskommen? Inwiefern werden sie im Kampf gegen die Mine eine Rolle spielen? Werden sie in rechtliche Aktionen einfliessen? Welche Rollen werden sie dabei allenfalls spielen? Was werden die Vorgesetzen von Raúl mit seinen Bildern (und denen seiner Kollegen) machen? Ich hoffe, während meiner Forschung auf einige dieser Fragen eine Antwort zu finden.

Arbeiter auf einer Rohrzuckerplantage in Sambia

August 2018

Nach mehreren Stunden holpriger Busfahrt in der Dunkelheit erreichen wir Mazabuka, eine kleine Stadt südwestlich von Lusaka, in Zambia. Erst am nächsten Morgen sind die weiten Zuckerrohrfelder um die Stadt herum zu erkennen. Im Rahmen der Exkursion des Sozialanthropologischen Instituts, versuchen wir in den nächsten Tagen einen Einblick in verschiedene Anbaumodelle von Zuckerrohr zu erhalten, und die damit verbundene Lebenssituation der involvierten Lokalbevölkerung zu verstehen. Heute besuchen wir die Plantage von Zambia Sugar, eine der grössten Zuckerrohrplantagen Afrikas. Am Eingang der Zuckerraffinerie, die dicke schwarze Rauchwolken aus den hohen Kaminrohren ausspuckt, steht ein grosses Schild:

Zambia Sugar.

Our vision: A diversified world class market leading business contributing to the economic growth and prosperity of its shareholders, employees and communities. Diversified; worldclass; market leading; shareholders; employees; communities.

Our values: empowering our people, working collaboratively, upholding our values, delivery focused, enhancing diversity, environmentally aware.

Nachdem wir unsere Einladung für die Besichtigung am Eingang vorweisen, warten wir während gut einer Stunde beim Empfang. An den Wänden hängen Werbeplakate für Zuckersirup und Kristallzucker, sowie zwei eingerahmte Versionen der Geschäftsrichtlinien von Zambia Sugar. Leider bleiben uns die Türen der Raffinerie schlussendlich doch verschlossen, da es ein Problem mit dem Stromgenerator gibt, womit wir die Fabrik aus Sicherheitsgründen nicht besuchen können. Die Plantage dürfen wir und trotzdem anschauen. Vor der Besichtigung treffen wir im agricultural management office der Fabrikanlage noch die Personalverwalterin. „I am here to teach the people, that they are here to work and not just for spending time “, erklärt sie. Nach dem obligatorischen Gruppenfoto öffnet uns ein Wächter das Gittertor um das Fabrikareal wieder zu verlassen. Wir fahren an verschiedenen Sektoren der Plantage vorbei, die insgesamt 15’000 Hektaren einnimmt. Der Area Manager einer Anbausektion empfängt uns vor seinem Büro, einem Haus mit gepflegtem kleinem Vorgarten. Rundherum Zuckerrohr, so weit das Auge reicht. Er wird uns in der Plantage herumführen und erklären, wie das Geschäftsmodell von Zambia Sugar aufgebaut ist. „Growing beautiful crops is our job“ beginnt er, in einem trainierten, vortragenden Ton. Der Zambia Sugar Company geht es darum, weg von traditionellen Landwirtschaftformen, hin zu einer effizienten Agrarindustrie zu gelangen, da die weltweite Konkurrenz in der Nahrungsmittelproduktion wächst und sich die Landwirtschaft in Sambia somit professionalisieren muss. Ziel ist es, die umgebenden Gebiete, wo Bauern teilweise (noch) selbstständig sind, nach demselben ‚Effizienzmodell’ zu gestalten, da sie bisher mit diesem Modell der extensiven Monokultur grosse Erfolge bezüglich des Ertrags erfahren haben. Der Area Manager zeigt uns den Leitfaden und die Zielsetzungen des Geschäfts: Zurzeit werden 112 Tonnen Zuckerrohr pro Hektar geerntet. Das Ziel ist, bis zum Jahr 2020 125 Tonnen Zuckerrohr pro Hektar aus dem Boden zu stampfen. Uns wird ausserdem erklärt, dass dem Zeitmanagement und der Koordination der Arbeiter bei diesem Bewirtschaftungssystem eine besonders wichtige Rolle zukommt. Das Anleiten und Trainieren der Angestellten sei essentiell für eine erfolgreiche Planumsetzung, daher müssen die ArbeiterInnen ebenfalls in die Produktionsplanung miteinbezogen werden. Dieses ‚partizipative’ Arbeitssystem funktioniert folgendermassen: Die ArbeiterInnen kommen pünktlich um 6 Uhr (meistens mit dem Fahrrad) zum Arbeitsplatz, wobei viele einen mehrstündigen Arbeitsweg haben. Von 6.00 bis 6.15 findet ein Briefing statt, wo Hürden oder Komplikationen in der Produktion besprochen werden. In dieser Zeitspanne haben die Angestellten die Möglichkeit, selbst Lösungsansätze einzubringen. Fünfzehn Minuten, dann war’s das. Durch die Involvierung der Arbeitskräfte (denn als solches wird dieses 800-Sekunden-Briefing betrachtet) hat das Unternehmen angeblich einen Produktionsboost erlebt, da sich die ArbeiterInnen, wie er es beschreibt, „auf ihrem Level involviert fühlen“. Darauf scheint er sehr stolz zu sein. Wird das Tagesziel jedoch mal nicht erreicht, muss sich die betroffene Person beim Sektorverantwortlichen präsentieren und erklären, aus welchem Grund dieses nicht erreicht wurde. Alle gesetzten Ziele und erreichten Umsetzungen sind an der Fassade des Sektorbüros ersichtlich. Nicht erreichte Ziele werden rot angestrichen. Der Sektorverantwortliche beschreibt diese Anschlagbretter folgendermassen: Alles ist so einfach wie möglich dargestellt, sodass es auch die Arbeiter verstehen können. Mit verschiedenen Farben, Stecknadeln und einem gespannten Faden über den Maxima der abgebildeten Kurven, sieht man auf den ersten Blick, welcher Tag heute ist und auf welchem Produktionslevel man sich gerade befindet. Beim Erklären zupft er immer wieder an diesem gespannten roten Faden, als wäre es eine Gitarrensaite, die gestimmt werden muss. Jedes Team betreut ein eigenes Feld und innerhalb des Teams sind auch die Aufgabenteilungen immer dieselben: Ein Säer-Team, ein Bewässerungs-Team, ein Dünger-Team, ein Pestizid-Team, ein Ernte-Team. Auf den Tabellen kann abgelesen werden, wieviel Arbeit geleistet wurde und wie dieses im Verhältnis zum Tagesziel steht. Die Angestellten sind besonders interessiert zu sehen, welches Team wieviel geleistet hat, denn nebst dem Lohn besteht auch ein Bonussystem, welches dasjenige Sektionsteam belohnt, welches am Ende einer Saison den höchsten Ertrag erbracht hat.

Wir machen einen kleinen Rundgang in der Plantage und gehen dabei an verschiedenen Stadien des Zuckeranbaus vorbei. Die ArbeiterInnen haben je nach Tätigkeit pro Person 1-1.5 Hektaren täglich zu bewirtschaften. Die Felder müssen wie Kleinkinder behandelt werden: sie brauchen Essen, Trinken und Schutz. In anderen Worten Wasser, Erde, Düngemittel und Pestizide. Etwa sieben Prozent des Ertrags hängt von der korrekten Bewässerung ab, der Dünger und die Schädlingsbekämpfung spielen allerdings eine viel grössere Rolle. Daher werden die Felder als ‚method of control’, wie es genannt wird, einmal wöchentlich mit Pestizid bespritzt, wobei es keine Rolle spielt, ob die Pflanzen tatsächlich mit Schädlingen befallen sind oder nicht. „ We use a cocktail, a mixture of chemicals, such that it will fight all kinds of weeds and grasses, such that the fields remain clean“. In Zukunft sollen nur noch Chemikalien verwendet werden, da das Jäten durch Arbeitskräfte teurer und ineffizienter ist als die Chemikalien. Letztere sind jedoch auch sehr teuer, also begleitet ein Supervisor die Arbeiter beim Sprühen. „If you make a mistake in this step, the whole process is messed up!“, betont der area manager. Aus der Ferne sehen wir Menschen in einer Reihe in regelmässigem Schritt in unsere Richtung marschieren. Der Mann ganz links trägt eine blaue Arbeitsuniform mit gelben Leuchtstreifen, die restlichen fünf tragen bunte Schutzkleidung aus Plastik, Gasmasken vermummen dabei ihr Gesicht, auf dem Rücken haben alle einen Behälter aufgeschnürt. Der Mann in Uniform gibt den Rhythmus der Marschgeschwindigkeit an, beobachtet die Sprüher dabei ganz genau, wie sie den Boden mit einer neongelben Flüssigkeit begiessen. Sobald die Reihe bei uns vorne, am anderen Ende des Feldes angekommen ist, drehen sich ihre Glieder auf dem Absatz um und marschieren um eine Reihenbreite verschoben zurück. Und so läuft das, den ganzen Tag und die ganze Saison lang, während acht Monaten. Wer Glück hat, kann im nächsten Jahr einen neuen saisonalen Arbeitsvertrag für dieselbe Funktion eingehen. Die Arbeiter und der Supervisor verschwinden wieder in die Richtung wo sie hergekommen sind und wir gehen zurück zum Auto. Durch die Fensterscheiben hindurch sind auf einigen Feldern Männer zu sehen, die mit vollem Körpereinsatz das hohe Zuckerrohr mithilfe von Macheten ernten und stapeln. Wir verlassen die Plantage.

Beim rausfahren aus der Stadt von Mazabkua steht auf der Gegenfahrbahn ein Schild: Welcome to Mazabuka, the Sweetest Town of Zambia.

painting of a mother and it's little child to wipe away her tears (Screenshot)

Juli 2018

First was the recognition of a song. As I was accompanying a group of unaccompanied refugee youth from Eritrea in their everyday pathways in Bern and Zürich, I could not but notice it. Whether blaring through the hallways of the homes where the young people were placed, silently hummed to during work, or sung collectively while watching music videos on their smartphones, the song appeared again and again. For a long time I did not pay much attention to the particularity of this song. Music generally played an important role in the young people’s daily lives, with new and old music clips incessantly being circulated via Facebook or WhatsApp. It therefore did not occur to me to look at these songs as more than a past-time activity or a means of feeling connected to home.

I had known the young people for about half a year and was struggling to gain a deeper understanding of the role kinship played in their decisions to embark on the dangerous journeys to Switzerland without parents or adult guardians. While I had built up trustful relationships with the young people, it was very difficult for them to talk about the people they had left behind. How to put into words the deeply felt pain of displacement - of being separated from the meaningful others without whom a place can feel empty and intimidating? The young people I worked with had shown a great degree of autonomy at a very young age and talking about family also meant talking about the emotional costs of this autonomy. It was therefore an unspoken rule amongst the young people not to poke around the lives they had led before coming to Switzerland.

But then I bumped into an image shared by one of the youth on Facebook. The image showed a small child, drying its mother’s tears. I was struck by the sense of sadness and loss the drawing conveyed. What struck me even more, however, was how strongly it resonated within the group of young Eritreans who vividly commented on this image. While most of them were careful to guard their self-representation as strong and independently minded young men and women, often by mimicking “cool” public figures such as rappers and pop stars, I was surprised how strongly they identified with the young person depicted in the image, which resembled an infant rather than a self-determined youth. When I asked Abel, the young man who had posted the image on Facebook to explain the story behind the image, he laughed. “But you already know it!” he suggested. Noticing my puzzled look, he pulled out his phone and played the song we had already listened to so many times before. As we watched the song’s video clip, the image of the crying mother appeared in the background. “It is about our mothers”, he said. After a pause he added. “We barely know them anymore and they cry for us all the time.”
As I started to investigate into the song, I came to understand that the young people had been talking about the role of kinship ties all along – through the realms of poetry and music. In the song entitled “Adey” (Tigrinya for “mother”) the musician Sami Berhane sings about the deep incision on families the mass exodus of young people from Eritrea has created. “When will we meet again, my mother, when will I be in your arms again?” the song goes*. Pondering about the distance migratory acts create between those who left and those who stay behind, the song talks about the impossibility of bridging this distance through the phone: “You said nothing while minutes passed by on the telephone, and you said that you missed me a lot, my mum. ‘God may be with you, be strong’.”

Provoked by the song the young people came to discuss the insurmountable social and emotional chasms their decision to leave conflict-ridden Eritrea had created. For many of them this sense of displacement from loved ones was most strongly symbolised in the impossibility to talk about it on the phone. Like in the song, this impossibility had nothing to do with bad phone connections or the lack of opportunity to call. Rather, it related to the sheer impossibility of conveying to the mothers, fathers, brothers and sisters in Eritrea the hardships they had been through on their journeys to Europe – hardships that had dramatically changed the ways they looked at the world. It also related to the impossibility of explaining to family members who were faced with the reality of a country where poverty, political persecution, incarceration and torture were part of the everyday, the many hurdles they encountered in trying to build up a future in Switzerland, one of the safest and wealthiest countries in the world. As we talked about the song, the young people said that they often avoided calling their families back home in order not to be confronted with the many unspeakable experiences making up this distance. Yet it was a vicious cycle: If they called home they felt heartbroken about the impossibility of conveying the reality of their lives in Switzerland, but if they did not call they had to carry around with them a deep sense of guilt of having abandoned their loved ones.  

The seemingly banal song thus flung open a window to the complex social, emotional and political processes underlying the young people’s lived experiences of displacement. It enabled me to gain a deeper understanding of the precariously balanced webs of relationships their migratory projects were based on. As I came to see in the months that followed, these relationships continued to inform their perceptions of self and future projects in Switzerland to a great degree. This small example with the song thus demonstrates the importance of ethnographic fieldwork as a relational and dialogical activity. As a means of being-with-others, anthropological research does not just take into account the things that are being said (for example in interviews), but the manifold forms of expression human beings use to make sense of the world they are thrown into.

[The song can be listened to here: ]
* I would like to thank Haileb Gebremeskel for translating the song into English for me.


Juni 2018

“Ernesto de Martino ha rovinato il Salento!” – “Ernesto de Martino hat den Salento ruiniert!” Giovanna regt sich wahnsinnig auf, als ich den Namen nur erwähne. Ich befürchte, dass sie das Interview sofort abbricht, noch bevor wir überhaupt richtig begonnen haben. Aber stattdessen kommt sie jetzt erst so richtig in Fahrt. Die Menschen ausgebeutet hätte er. Die Geschichten gestohlen hätte er, und die Musik. Und die Menschen hier, in Nardò und Galatina, die hätte er dargestellt wie Zigeuner und Prostituierte. Aber weltberühmt geworden sei dann doch er, und nicht die Musiker. Antropologo! Sie zischt es so verächtlich, als handle es sich bei dem gesamten Berufsstand um Scharlatanerie.

Um Giovannas Aufregung zu verstehen, muss man wissen, dass sie die Tochter von Luigi Stifani ist: dem Ausnahmegeiger, Autodidakten und Musiktherapeuten, der in den 1950er Jahren dem italienischen Anthropologen und Religionshistoriker Ernesto de Martino das Phänomen des salentinischen Tarantismus näher gebracht und später selbst ethnographische Berichte von so genannten „Tarantel-Besessenen“ (tarantati) gesammelt hatte.  

Bekannt als Maestro Gigi oder mesciu Gigi im salentinischen Dialekt, wurde Luigi Stifani immer dann gerufen, wenn in Nardò oder in einem der umliegenden Dörfer eine Frau – in selteneren Fällen auch mal ein Mann – anfing, sich seltsam zu gebaren. Wenn eine tagelang lethargisch war und bewegungsunfähig das Bett nicht verlassen konnte, oder schrie und um sich schlug, starke Kopfscherzen hatte und sich übergeben musste, übermässig schwitzte, sich wie ein Tier benahm und/oder obszöne Bewegungen und Geräusche machte, so hiess es, sie sei bei der Tabakernte von einer Tarantel gebissen worden.
Eigentlich gelernter Friseur, kam der Geiger dann zusammen mit einer Gruppe anderer Laienmusiker – einem Gitarristen, einem Akkordeonspieler und einem Tamburinspieler – ins Haus und spielte, oft tagelang, bis sich die Symptome besserten oder verschwanden. Mit dem pizzico, dem „Kneifen“ der Violinensaiten wird das Kneifen, beziehungsweise der Biss der Spinne symbolisiert. Die Gebissene soll durch die Musik in Wallung gebracht werden und zu den Rhythmen tanzen, angeblich, bis das Gift herausgeschwitzt ist. Luigi Stifani, das wussten alle, war der Beste – Maestro Gigi eben. Für seine Musik hat er ein ganz eigenes Notationssystem erfunden, das aus Silben und Zahlen besteht (siehe Abbildung).

Ernesto de Martino, der mit einer ganzen Truppe interdisziplinärer Wissenschaftler aus Rom in den Salento gereist war, um das Phänomen des Tarantismus zu studieren, profitierte von dem Wissen Maestro Gigis und dessen einmaligem Zugang zu den Betroffenen. Sich dem Geiger anzuschliessen hiess für den Anthropologen, Zutritt zu den privaten Räumen der Betroffenen erhalten, die „Heimtherapien“ in Aktion beobachten und die „Tarantel-Besessenen“ direkt befragen zu können. Das Buch, das er darüber schrieb, La Terra del Rimorso [Land der Gewissenspein] wurde zu einem Klassiker. Und noch Jahrzehnte später reisten Anthropolog*innen auf seinen Spuren in den Salento, um Meastro Gigi und die Betroffenen ebenfalls zu befragen – so lange, bis die Menschen vor Ort genug von den Forscher*innen hatten und keine Auskunft mehr gaben.  

Dass Ernesto de Martino heute im Salento so verschrien ist, ist ein relativ neues Phänomen und hängt unter anderem mit den vielen rivisitazioni zusammen – übersetzt sind das sowohl die „Neuinterpretationen“ des Phänomens als auch die „erneuten Besuche“ im Salento. Unter Wissenschaftler*innen und Intellektuellen gilt De Martino aber nach wie vor als epochaler Denker und seine Werke werden derzeit gerade wieder neu aufgelegt, übersetzt und international rezipiert.

Für die Menschen vor Ort ist der Ruhm De Martinos ebenfalls spürbar. Die Besucher fragen jeden Sommer nach den „besessenen Frauen“ und wollen die Instrumente von Maestro Gigi sehen. Seit dessen Tod im Jahr 2000 kümmert sich nun Giovanna um sein Erbe. Die Wohnung der Eltern, die sie heute noch bewohnt, hat sie unverändert gelassen. Sie führt uns durch die Räume wie durch ein Museum.

Im Jahr 2000 ist auch der Band Io In Santo Ci Credo [Ich glaube an den Heiligen] erschienen, der Auszüge aus dem handgeschriebenen Tagebuch und andere Aufzeichnungen von Maestro Gigi enthält. Aber Giovanna will sich damit nicht zufrieden geben. Zumindest ein eigenes Museum sollte zu Ehren ihres Vaters eröffnet werden; sein Name und nicht der des Anthropologen solle untrennbar mit den pizziche tarantate, den therapeutischen Taranteltänzen, verbunden sein.

Noch viel schlimmer als die Arbeitsweise der Forscher*innen in und seit den 1950er Jahren findet Giovanna allerdings die Vermarktung dieser Musik- und Tanzform heute. Am Fürchterlichsten sei das Musikfestival La Notte della Taranta [Die Nacht der Tarantel], das jedes Jahr Ende August in dem kleinen Städtchen Melpignano stattfindet und Zehntausende anlockt. Für Giovanna ist das Festival ein billiger Ausverkauf, bei dem eine traditionelle Musiktherapieform zu einem popkulturellen Massenspektakel gemacht wird. Für die zahlreichen Fans aus der ganzen Welt ist es eine Wiederentdeckung und Revitalisierung einer lokalen Musiktradition. Als Anthropologin beobachte und beschreibe ich diese Auseinandersetzung um ein immaterielles Kulturerbe, das überhaupt erst durch die Aufmerksamkeit eines Anthropologen zu einem solchen geworden ist. Und die Menschen vor Ort erinnern mich mit ihrer skeptischen Haltung auf Schritt und Tritt an die ethischen Implikationen dieser Arbeit und meine Verantwortung.


Teebeutel in einer Schale

Mai 2018

Geschmack könne man nur schwer in Worte fassen und überhaupt dürfe bei einer Teeverkostung nicht gesprochen werden. Das lenke ab und dann schmecke der Tee nicht gut. Ich solle sie nach Beendigung ihrer Arbeit nochmals fragen.  

Ich hatte Nadine in ihrem Labor bei der Qualitätskontrolle des zuvor geernteten Lindenblütentees begleitet und wollte wissen, wie genau sich der Geschmack dieser Ernte von jener aus dem Vorjahr unterscheiden würde. Nachdem das markante Schlürfen, das Nadines Verkostung auszeichnet, verklungen war, teilte sie mir mit, dass die Lindenblüten dieses Mal weniger aromatisch seien. Im letzten Frühling habe es vor der Ernte viel geregnet und deswegen fehle es diesen Blüten an Honig-Geschmack. Bei diesem Jahrgang spüre sie nicht die Sonne in der Tasse. Ähnlich wie wir es von Wein-Etiketten kennen, versuchte mir Nadine mithilfe von Analogien und Metaphern zu vermitteln, wie der Bio-Lindenblütentee aus Buis-les-Baronnies in der provenzalischen Drôme schmeckt, den das Arbeiter*innenkollektiv von SCOP-TI unter Selbstverwaltung herstellt.

Geschmack und soziale Kämpfe sind eng miteinander verknüpft in dieser eigenwilligen Fabrik unweit von Marseille, in der ich seit 18 Monaten über Selbstverwaltung und Hoffnung forsche sowie einen Dokumentarfilm drehe. Das Standfoto aus meinem Film Taste of Hope (Le goût de l’espoir) zeigt Mousseline-Teebeutel auf einem Mini-Fließband kurz bevor sie in einer Teeverpackung landen. Gut zu erkennen ist die Etikette mit dem Namen der Eigenmarke “1336”, benannt nach der 1336 Tage andauernden Besetzung, die die Arbeiter*innen der ehemaligen Unilever-Tochter Fralib seit der erfolgreichen Fabrikübernahme im Mai 2014 produzieren.
Leicht ausgeblichen von der provenzalischen Sonne schmücken Graffitis aus der Zeit der Besetzung weiterhin die Fabrikwände und die angrenzenden Gebäude: Neben den Slogans “Boycott Lipton” und “Fralib vivra” werden die Besucher*innen gleich dreimal vom stilisierten Konterfei Ernesto Che Guevaras begrüsst.
Auch die Nase kommt nicht zu kurz. Schon vor dem Betreten der Produktionshalle wird man von einer wohlriechenden Wolke aus verschieden Kräutern eingehüllt. Bei SCOP-TI treffen Pop-Ikone auf Kräuterfarm und europäischer Arbeitskampf auf regionales ökologisches Engagement. Das Fralib-Logo wurde mittlerweile durch das Logo der Kooperative ersetzt und um den Slogan “Engagée sur l’humain, engagée sur le goût” ergänzt. Ebenso eindringlich ist der Slogan, der die Marke 1336 auszeichnet: “Eveille les consciences, réveille les papilles”. Geschmack und Papillen werden in einem Atemzug mit Menschlichkeit und Bewusstsein genannt. Eine hoffnungserweckende Mischung, die bei Produzent*innen und Konsument*innen gleichermassen nicht selten romantisch-verklärte Sichtweisen erzeugt. Aber schmeckt antikapitalistischer Tee wirklich anders?  

Geschmack ist eine Klassenfrage, so heisst es in Bourdieus Hauptwerk Die feinen Unterschiede (1982). Folgt man seiner Geschmacksunterscheidung in drei Sorten, so müsste der von Arbeiter*innen industriell verpackte Tee aus einer Fabrik “barbarisch” schmecken. Nun ganz unrecht hat er damit nicht, denn wer einmal aus Mangel an Tee-Alternativen im Hotel, im Zug oder anderweitig unterwegs eine Tasse Lipton-Beuteltee getrunken hat weiss wovon die Rede ist. Je nach Sorte werden die Geschmackspapillen mit künstlichem Minzaroma oder mit schwarzem Teestaub malträtiert. Vollkommen zustimmen möchte ich Bourdieu dennoch nicht, denn sowohl innerhalb einer Klasse als auch in einer Tasse können sich feine (Geschmacks)Unterschiede entfalten. Genau diese gilt es als Anthropolog*in zu beobachten und mit allen Sinnen herauszuarbeiten.

Nach unzähligen Tassen 1336-Tee und der Teilnahme an einer Lindenblütenernte in Baronnies kann ich bestätigten, dass es einen geschmacklichen sowie sozialen und politischen Unterschied macht, ob Fabrikarbeiter*innen Tee nach einer kapitalistischen Logik (gewaltsames Profitstreben und Produktionssteigerung mittels Ausbeutung) produzieren oder mit einem Bewusstsein für lokale und gesellschaftliche Bedürfnisse. Der Geschmack der Arbeiter*innenklasse ist eben nicht homogen. Anders als beim Lipton-Tee beispielsweise, den die Arbeiter*innen von SCOP-TI jahrzehntelang für Unilever herstellten, verzichten sie bei der Produktion für ihre Eigenmarken auf synthetische Aromastoffe. Hier ist ein Minzblatt tatsächlich ein Minzblatt und kommt nicht in Form einer künstlich hergestellten Aromabombe daher, die explodiert sobald sie mit heißem Wasser in Kontakt kommt und danach den schalen Geschmack eines alten Kaugummis auf der Zunge hinterlässt. Hoffnung schmeckt anders: je nach Wetterlage, mal mehr, mal weniger nach Honig und Sonne.

Doch Geschmack ist flüchtig. Ebenso waren Arbeiterräte und selbstverwaltete Unternehmen bis jetzt nie von langer Dauer. Arbeiter*innenselbstverwaltung im neoliberalen Zeitalter stellt eine besonders widersprüchliche Kombination dar.
SCOP-TI kämpft tagtäglich mit dem Dilemma, auf dem kapitalistischen Markt mit nationalen und internationalen Firmen zu konkurrieren, ohne dabei ihre eigenen humanistischen Werte über den Haufen zu werfen. Wie ist es möglich, innerhalb des kapitalistischen Systems die kapitalistische Logik zu überwinden? Ein Blick in die Geschichte zeigt, dass dies nur schwer durchführbar bis unmöglich ist; doch die Hoffnung stirbt bekanntlich zuletzt.
Dieses Jahr feiert SCOP-TI 1336 Tage ihres Bestehens und noch ist kein Ende in Sicht. Da Ethnographien unter Umständen auch nie aufhören, bleibt mir als Anthropologin nur Dabeibleiben und Tee trinken: einen 1336 natürlich!

Mehr Informationen zu dem Film TASTE OF HOPE gibt es auf der Webseite


"Foto: AltraVita IVF-Klinik Moskau (Copyright: Sarah Hildebrand)“

April 2018

Es würde nicht funktionieren, Spuren ihrer Person auf den Fotos festzuhalten. Ihre Seele (‚dusha‘) sei nämlich nicht hier, nicht in dieser Wohnung, es sei ja nicht ihre Wohnung. Aber ja, sie sei einverstanden, wir dürften sie besuchen.

Ich hatte Raja von meiner Zusammenarbeit mit der Fotografin Sarah Hildebrand erzählt. Sarah würde in einer Woche nach Moskau kommen, um Bilder für den Foto- und Textband „hope“ zu machen – ein Buch, das von Menschen erzählen sollte, die emotionale, körperliche und geographische Grenzen überschreiten, in der Hoffnung auf ein besseres Leben. Es war eben diese Hoffnung, die Raja aus der Ukraine nach Moskau geführt hatte, wo sie für ein ihr unbekanntes Paar ein Kind austrug. Sie war nun bereits im letzten Schwangerschaftsmonat und würde für diese Dienstleistung eine Million Rubel verdienen; ein Betrag, mit dem sie sich eine Existenz im Süden Russlands aufbauen wollte. Die Moskauer Wohnung war nur eine Zwischenstation für neun Monate. Ein Zuhause, das nie wirklich ein Zuhause wurde; ohne „Seele“, wie Raja meinte. Immer wieder bekam sie von Seiten der Fertilitätsklinik zu spüren, dass es nicht ihre Wohnung war. Diese Besitzverhältnisse zeigten sich nicht nur in den spontanen Kontrollbesuchen der Klinik-Mitarbeiterinnen; vor wenigen Monaten wurden auch Überwachungskameras in den Eingangsbereichen installiert. Über die Kontrolle der Wohnungen erhoffte sich die Klinik eine Kontrolle über die Körper der Leihmütter, die sie als ihren Besitz zu sehen schienen.  

Besitzverhältnisse spiegelten sich auch in einem Gespräch mit zwei Klinik-Mitarbeiterinnen wider, in dem sie mehrfach betonten, Sarah Hildebrand dürfe „ihre“ Leihmütter auf keinen Fall fotografieren. Um das zu verhindern, sollte uns die sogenannte „Wohnungsmanagerin“ begleiten. An dem einzigen Tag, an dem diese Zeit hatte, musste Raja zu einer Untersuchung außer Haus. Genau dieses Thema der Abwesenheit interessierte Sarah: In ihren Fotos hält sie die Spuren von Menschen fest, die auf den Fotos nicht zu sehen sind – die Präsenz der Absenz. Ein Abdruck auf dem Sofa, ein Teller mit Essen in der Küche, eine geöffnete Tablettenschachtel im Regal. Dennoch lehnten wir die Möglichkeit ab, in Rajas Wohnung zu fotografieren. Es schien uns unangebracht, mit einer Kamera durch die Wohnung einer Person zu gehen, die zu den Motiven nicht ihr Einverständnis geben konnte. Ein Gedanke, der bei den Mitarbeiterinnen auf Unverständnis stiess: Es sei egal, ob Raja da sei oder nicht, denn es sei ja nicht ihre Wohnung, sondern die der Klinik. Die „Wohnungsmanagerin“ könne uns sicher alle Fragen beantworten, auch die über Rajas privaten Gegenstände.

Ich konnte nicht umhin, die Widersprüchlichkeit zu bemerken, mit der im Feld der Leihmutterschaft mit Privatsphäre umgegangen wurde. Zum einen wurde mir der Forschungszugang oft mit dem Argument verwehrt, es sei unethisch, in so ein privates Thema „einzudringen“; zum anderen mussten sich viele Leihmütter einer Form von Kontrolle unterziehen, die erheblich ins Private eingreift. So auch Daria, in deren Wohnung – das war der Kompromiss – wir letztendlich fotografierten. Daria wusste, dass wir vorbeikommen würden, explizit gefragt wurde sie jedoch nicht, wie sie mir später verriet.
An diesem Nachmittag machte Sarah das Foto von einem in matte Plastikfolie verpackten Ventilator, der unbenutzt in einer Ecke des Zimmers stand, das als Wohn- und Schlafzimmer diente. Die Wohnungsmanagerin und Daria standen daneben, fasziniert von der Hasselblad-Kamera und amüsiert über die „langweiligen“ Motive, die Sarah wählte. Aber für Sarah, wie auch für mich, als Anthropologin, sind es die alltäglichen und unspektakulären Dinge, die Interesse wecken, die Geschichten erzählen.
Der verpackte Ventilator erzählt von der Standardisierung und Anonymität der Wohnungen. Wohnungen, die alle ähnlich ausgestattet waren, deren Möbel und Objekte nichts mit den Bewohnerinnen zu tun hatten, keinen Zweck für sie hatten. Ob wohl in jeder Wohnung der gleiche unbenutzte Ventilator stand. Man merkte, dass diese Räume kein „Zuhause“ waren. Die wenigen Habseligkeiten, mit denen die Leihmütter nach Moskau kamen, füllten die Räume nicht aus. Bis auf ein paar wenige Zettel mit Anweisungen, die im Eingang und in der Küche hingen, waren die tapezierten Wände kahl. Raja hatte Recht, dachte ich –  die Wohnungen spiegeln nicht die „Seele“ ihrer Bewohnerinnen wider.
Spinnt man diesen Gedanken weiter, könnte man sagen, der verpackte Ventilator erzählt auch von der Standardisierung und Anonymität des Leihmutterschaftsprogramms an sich. Wie Raja, kennen viele andere Leihmütter in Moskau nicht die Paare, deren Kinder sie austragen. Die Stigmatisierung von Unfruchtbarkeit und assistierter Fortpflanzung sowie das Verständnis von Leihmutterschaft als ökonomischer Beziehung fördern anonyme all-inclusive-Programme, die von Agenturen vermittelt werden. Somit symbolisiert der verpackte Ventilator letztendlich auch die versteckten Realitäten und Geheimnisse, die nicht ans Licht kommen sollen – nur dass die Schutzhülle dieser Geheimnisse meist nicht transparent, sondern blickdicht ist.

Am Endes des Tages schien die Wohnungsmanagerin verstanden zu haben, was wir in den Wohnungen suchten. Nachdem wir uns von Daria verabschiedet hatten, bot sie uns an, noch eine weitere Wohnung zu besichtigen. Dort sei heute erst eine Leihmutter ausgezogen – eventuell spüre man in der Absenz noch ihre Präsenz.


Der Foto- und Textband „hope“ ist im März 2018 beim Christoph Merian Verlag erschienen. Die drei Kapitel der Publikation setzen sich mit den Themen Leihmutterschaft in Russland, Lebertransplantation in Deutschland sowie Flucht und Tod an der Mittelmeergrenze zwischen Spanien und Marokko auseinander. Das Buch ist Resultat einer langjährigen Zusammenarbeit zwischen der Fotografin Sarah Hildebrand und den Sozialanthropologinnen Gerhild Perl, Julia Rehsmann und Veronika Siegl.

Die Buchpräsentation in Bern findet am 23. April 2018 im Rahmen des Science Talk in der Sattelkammer ( statt.


strahlend blauer Himmel mit Seifenblasen

März 2018

Do you remember what made soap bubbles so special? Was it the fact that there were so many of them, flying away? Was it the innate desire of wanting to catch and pop them right before they escaped? Was it the fragile little wall that kept us from it? Who knows. Today I shall tell you about everything but a soap bubble on a sunny spring day. Being part of the CREOLE MA programme, my anthropological way has led me way up north. First to Stockholm, and now to Oslo: places where there are more bubbles flying around than you would ever expect.

Julien Bourrelle, a Canadian illustrator and writer, does exactly what I have been dreaming about for a while: he has made it his job to help international newcomers understand Norwegian, or more generally Scandinavian culture by illustrating important cultural moments in compact and easily understandable drawings. I was delighted by his book, as I happen to be researching in this exact Nordic part of the world where people tend to gather only with a good reason to do so. In order to think about this, I urge you to reconsider the bubble’s qualities. It has thin, yet clear boundaries. Still, its transparent wall seems so easily penetrable. According to Bourelle (The Social Guidebook to Norway), social life in Nordic countries happens in bubbles: each bubble having a perfect reason for being a social unit, a common purpose so to speak. Living in bubbles means you can have dinner with your neighbor after you both cleaned up the yard together but it would be nearly impossible to ask one of your football friends to join. I come across these bubbles daily in my fieldwork with young students at a secondary school. When talking to teachers and students I constantly sense the need for clear social purposes: students ask to be assigned to certain groups in order to socialize with others they especially like, because who would just go up and talk to another person without a good reason? Scary. Big events are elaborately organized for students to socialize around a purpose and gradually develop sustainable social connections. A teacher who runs a project at the school that helps students of all backgrounds to socialize and make new friends once mentioned an example to me where a student had said the project was great because she “had always wanted to talk to a refugee”. Thinking in bubbles, living in bubbles.

Living in round entities, this how it seems to work up here. As anthropologists, we gain great pleasure by observing and deciphering social systems, finding out how things roll. But guess what? More and more, I try to understand my own role in the picture. In my field, I can see lots of social bubbles flying, so what does my behavior and research need in order to grasp their meaning? How do I adapt my work in order to allow my informants to make sense of it in what I believe is their world view? Or, in other words: what does my bubble look like? In my field, everyone knows about the project I’m trying to put together. So really, being the anthropologist is the only reason I have to present for my ever-nagging questions. But is that really all? Is being an anthropologist enough to socialize with people in a society where socialization always needs a clear purpose? Is anthropology that purpose, that bubble, our own little bubble? As the days go by, I have been wondering how I can incorporate this question in my research in order to understand the situation even better. As anthropologists in Scandinavia (and probably elsewhere too), we have to ask people to enter our bubble, as we will never be a real part of theirs. We have to reach out. But, to our advantage, there is a common purpose, also known as my research interest. The bubble does not only offer a safe frame called “anthropological research”, it also offers a safe person, an anthropologist. So, in a sense, my bubble flies around in my field daily. But it’s one of those lucky ones that can invite and merge with another one. Just like when we were children, and the coolest thing that could happen were the triple bubbles that came out when we blew out the air as hard as we possibly could.

leere Sessel in einer Empfangshalle eines Hotels

Februar 2018

I was waiting on one of these empty chairs for my interview partner at the JW Marriott in Washington DC, 1331 Pennsylvannia Ave. Just around the corner from the White House and the Treasury Department. The comfortable leather chair and the soft music in the background made me think that this was going to be a conducive place for an expert interview.

I am studying the negotiation of international tax norms with a focus on the G20 OECD BEPS “Base Erosion Profit Shifting” initiative. I am interested in describing “who is in charge” of this major reform project in practice (since the old rules have been criticized by various publics as being unfair, because they facilitate aggressive tax avoidance of large Multi-national corporations).

My field is the community of international tax lawmakers. They come together to address common problems and to come up with workable rules and model solutions in the area of international tax. They work at the OECD in Paris, at Treasuries, Finance Ministries, and Tax administrations in G20 and OECD countries. For private international law firms, the big 4 accountancy firms, universities and large multinational corporations. Most people I speak to have an hour to spare. Then I will not see them again for many months.

I have been preparing for this interview for weeks. The first time I have spoken to this man—a former high level official from the US Treasury—was at an international tax conference in Washington DC. The US, amongst the experts I study, is admired for its competence and sophisticated technical tax expertise, which it contributes to the over-all clarification of international tax law. But, the US is also accused for doing what they want - irrespective of what they demand from other countries. My contact is very down-to-earth. He encouraged me—despite his busy schedule—to contact him again to continue talking. He is patient with me—a “non-tax person”, as many of my interview partners refer to lay-people.

But he does not arrive. I am stressing out. It was just yesterday at the Georgetown University Law Centre (also in D.C) that someone had cancelled an interview the minute we were supposed to start. While I am aware that the experts I talk to often do not know how their day will plan out—as a result they constantly need to re-schedule— I am nevertheless in this moment frustrated with the methods of my discipline.

The making of international tax law is a trans-local and multi-local phenomenon. Over the last few months I have been travelling extensively to speak to international tax experts and to observe them at work. The geographical dispersion of the field sites I am studying is a serious constraint for anthropological research, “given ethnography’s focus on local places, on small scale, more or less observable social units and the cultural meanings and practices that constitute them” as Sally Engle Merry stated (2006:980). Especially if we do not reside in these places for extended periods of time as we used to do.

Where the hell is he? My plane to Switzerland will not allow for much re-scheduling. At 1.50 pm I receive an email – which he had sent 50 Minutes earlier – that he had “a 1pm pop up” and that he can offer me 2pm, at his office, around the corner from the hotel. Slightly out of breath, I jumped right in there and I made the best use of “my” hour. We talked about how he learned to speak, in Paris, as the monolithic entity “the US”, what responsibilities and what constituencies constrained his actions as a top negotiator and about the general relationship between the regulators and the regulated.

The picture of the empty chair is for me a reminder that as an anthropologist you need to be incredibly patient. Especially when you study a phenomenon like global trans-governmental and professional networks, which forces you to give up a clear regional focus. These networks are on the one hand feared due to their exclusivity and lack of transparency, but are also needed in an increasingly economically globalized world. As an anthropologist, I have the privilege of time and I should use it to make the complex decision-making processes of these private and official experts more legible to a wider audience. I should not worry about waiting. That is a waste of time.


Januar 2018

Dieses Foto zeigt Christina (Pseudonym), eine Teeplantagenarbeiterin im nordostindischen Bundesstaat Assam. Auf dem Foto hat Christina ihre Hände vor ihrem Körper in einer in Indien üblichen Geste des Grusses zusammengelegt. Ihr bunt geblümter Sari liegt über ihrer rechten Schulter. Die weisse Saribluse kommt an der linken Schulter zum Vorschein. Auffallend ist auf diesem Foto jedoch vor allem Christinas Lachen. Das Lachen versteckt sich teilweise hinter ihren zusammengelegten Fingerspitzen. Es scheint aber dennoch ausreichend hervor, um das Foto ganz einzunehmen. Ein so breites Lachen, das sich vom Mund über ihr ganzes Gesicht zieht und kleine Falten auf der Nase wirft. Was verbirgt sich hinter Christinas Lachen?
Zwischen 2014 und 2017 führte ich eine Feldforschung für meine Doktorarbeit auf Teeplantagen in Assam durch. Dort erlebte ich immer wieder Situationen, in denen Menschen auf meine Fragen mit langem Schweigen, Darbietungen, Liedern oder Lachen antworteten. Scheinbar immer dann, wenn das eigene Gefühl nicht mehr in Worte fassbar zu sein schien. Ich möchte im Folgenden eine solche Situation beschreiben, die mir zusammen mit Christina widerfahren ist.   
Christina hatte mich an einem Sonntagmorgen im November 2015 zu sich nach Hause eingeladen. Es war der Tag, an dem ich das oben abgebildete Foto von ihr aufnahm. Christina war in der Hoffnung auf einen sicheren Lebensunterhalt aus einer von Dürre, Armut und Hungersnöten durchzogenen Gegend in Zentralindien nach Assam migriert. Sie teilt diese Migrationsgeschichte mit den meisten anderen Teeplantagenarbeiter/-innen in Assam. Etwas mehr als die Hälfte der migrierten Teearbeiter/-innen zählen zu Indiens indigener Bevölkerung, die Adivasis genannt werden. Als ich Christina an diesem Tag fragte, was es für sie bedeutete, Indigene zu sein, da schwieg sie zunächst lange. Nach einer Weile wendete sie sich mir wieder zu und erläuterte: „Wir sind die Allerärmsten und Niedrigsten, diejenigen, die die schwere und dreckige Arbeit machen.“ Daraufhin sprang Christina plötzlich auf und begann, ein Lied in ihrer Muttersprache zu singen. Sie setzte immer wieder neu an, das Lied zu singen. Aber sie musste so laut loslachen, dass sie sich mehrfach selber unterbrach. Ich bat Christina später, den Liedtext mit mir zu teilen. Das Lied kann auf Deutsch etwa wie folgt übersetzt werden: „Wenn wir Teebüsche schneiden, dann platzen unsere Hände auf und Blut strömt überall hin – wir Adivasis sind Brüder und Schwestern.“ Infolgedessen fragte ich Christina, was das Lied für sie bedeutete. Sie brach daraufhin abermals in Lachen aus und vergrub ihr Gesicht vor lauter Lachen in ihren Händen. Schliesslich erklärte sie mir: „Eigentlich ist es ein trauriges Lied. Es ist ein Lied über unser Leiden…“
Vielleicht meinte Christina mit Leid die schwere tägliche Arbeit als Teepflückerin auf der Plantage. Oder die geringe Entlohnung, die Arbeiter/-innen auf den Plantagen in Mangelernährung oder den frühzeitigen Tod trieb. Möglicherweise wollte Christina auch ihr persönliches Leid zum Ausdruck bringen. Zum Beispiel hatte sie die harte Arbeit auf der Plantage begonnen als sie zehn Jahre alt war. Ausserdem musste sie nach dem Tod ihres Mannes neben der Arbeit ihre fünf Kinder alleine grossziehen. Es ist auch denkbar, dass sie die Kontinuität ihres Leids meinte. Diese reichte bis in ihre frühen Lebensjahre in ihrer Heimat zurück. Ihre Familie wurde damals zur Arbeitsmigration gezwungen, weil sie, wie sie mir sagte, fast gestorben waren vor Hunger und Durst. Vermutlich ist es etwas von all dem, was das Leiden von Christina ausmachte. Ähnlich wie das Leiden vieler, die wie Christina auf der Suche nach einer besseren Zukunft als Arbeiter/-innen auf die Teeplantagen in Assam kamen.
Aber warum lachte Christina während sie mir an ihrem tiefen Leid Anteil gab? Wie können wir als Sozialanthropologen/-innen solche nonverbalen Ausdrucksformen interpretieren und wiederum in Worten beschreiben? Wollte Christina ihr Leiden mit mir teilen, ohne mich traurig zu machen, wie meine Forschungsassistentin vermutete? Oder musste Christina lachen, um die Schwere ihres Leids selber ertragen zu können, wie ich damals spontan dachte? Christina war nicht die einzige Arbeiterin, die in lautes Lachen ausbrach, während sie mir von ihrem Leid erzählte. Aber bis heute fehlt mir die letztendliche Klarheit, was sich hinter diesem Lachen verbirgt. Auch mir fehlen hier die Worte, die doch das (mitunter ausschliessliche) Medium unserer wissenschaftlichen Tätigkeit sind. Aber vielleicht sagt am Ende ein Lied, eine Darbietung oder ein Bild doch manchmal mehr als tausend Worte.   


Dezember 2017

Was haben das Weihnachtsessen bei der Oma deiner Freundin, ein Partyabend und die Vorstellungsrunde in deinem neuen Unihockeyteam gemeinsam? Genau, der Blick der Person, die auf ihre harmlose small-talk Frage die Antwort „Ich studiere Sozialanthropologie“ erhält. Vielleicht hast du Glück und die Freundin der Cousine der Person „studiert genau das gleiche“. Sonst: „Also… Was? Soziaaal… Äh… was ist das genau?“
Was ist Sozialanthropologie? Auch im fünften Semester des Studiums fällt mir eine kurze Antwort schwer. In den Sommerwochen zwischen dem vierten und dem fünften Semester hatten wir im Rahmen einer Übung die Gelegenheit, eine erste kurze Feldforschung zu machen und die Methoden unseres Faches in der freien Natur zu testen. Seit ich also im Rahmen dieser Übung einige Zeit auf einer Alp verbracht habe, möchte ich der fragenden Person dieses Foto hinstrecken und sagen: „Sozialanthropologie? Schwierig so kurz zusammenzufassen, aber das Ganze riecht mehr nach Mist, als ich gedacht hätte!“

A., hilf mir mal für meinen Text. Nach was riecht Sozialanthropologie denn im ersten Semester? Für mich riecht Anthropologie nach viel Neuem. Danach, das unterschiedliche Verhalten von Menschen wahrzunehmen und zu verstehen. Hm! Und was ist mit dem Geruch von frisch ausgedruckten Texten? Natürlich, viel lesen muss man! Viel Englisch!

Sozialanthropologie heisst, an einen Ort hinzugehen, voller Fragen zu den dort lebenden Menschen aber auch mit dem Willen sich einzubringen.
Sozialanthropologie ist unser Professor, der uns riet: „Ah auf die Alp gehen Sie? Vielleicht lernen Sie vorher noch kurz melken, damit Sie eine gute Hilfe sind.“
Und welcher Geruch erinnert dich an die Sozialanthropologie? Im siebten Semester beschäftigst du dich ja schon eine Weile damit. Hmm schwierig. Ganz spontan? Kreuzkümmel!

Zurück zum Foto. Das Interesse von meiner Kollegin und mir lag gar nicht primär beim Kuhdreck. Wir wollten mehr über die gemeinschaftliche Verwaltung der Alp und über verschiedene Vorstellungen von Identität herausfinden. Der Alphirt interessierte sich weniger für die spannenden Theorien in unseren Büchern und lehnte es rigoros ab, ein Interview zu geben. Kein Problem. Denn Anthropologie bedeutet, eine Schaufel zu packen und mit dem Hirten loszugehen, Kuhfladen aufzuhäufen und ihn dabei kennenzulernen. Durch diese Gespräche beginnen wir zu verstehen, welche Themen relevant sind und wie viele Faktoren bei der Erhaltung der Alp mitspielen.
Ausserdem erfahren wir wichtige Dinge, nach denen wir nie gefragt hätten. Gerade diese „Kuhfladentour“. Die kleinen Haufen aufgeschichteter Kuhfladen zieren das Landschaftsbild der Appenzeller Alpweiden. Das sei eben typisch, wird uns stolz erklärt. Die herumliegenden Kuhfladen würden der Sömmerungsweide schaden, da darunter nur Unkraut wächst. Darum werden sie bei einem täglichen Rundgang über die Alp zusammen gesammelt und auf Haufen aufgeschichtet. Das gute Land sei rar im Appenzell, darum nehme man diese tägliche Mühe auf sich. „Ihr in Bern macht das ja nicht“. Interessant, meinen wir und machen eine kurze Notiz auf dem Zettel in unserer Hosentasche. Am Abend verstehen wir die Lebenswelt des Hirten nicht nur aus theoretischen Überlegungen heraus. Unser ganzer Körper ist müde, wir waschen den Mistgeruch von den Händen und freuen uns über den Duft der frisch gekochten Älplermakronen.
Sehen Sie, das ist Anthropologie für mich, möchte ich der fragenden Person sagen. Ab und zu Buch gegen Mistschaufel tauschen und sich auf eine Lebenswelt einlassen, die vielleicht fremd und
anstrengend ist aber bestimmt auch bereichernd. Anthropologie ist so vielfältig, bunt und vielgerüchig wie die Menschen, die sie untersucht. Und darum schätzt die Studentin ihr Fach so sehr, dass sie sich weder durch Mistschaufel noch Gespräche über Kreuzkümmel noch verzwickte Vorstellungsrunden gänzlich aus der Fassung bringen lässt.

November 2017

In 1999, after two years of Chinese language studies in China, I decided to return home to Poland overland via northwest China and Kazakhstan. After Kazakhstan’s independence in 1991 in the aftermath of the Soviet Union’s disintegration, a bi-weekly train connection had temporarily been established between Astana, Kazakhstan’s capital, and Berlin to facilitate the ‘return’ of the Germans in Kazakhstan to Germany. On the way to Astana, where I would board the train, I wanted to travel along some of the ancient caravan routes that crossed the region divided today administratively into provinces of Qinghai and Xinjiang in northwest China. I scheduled nearly three weeks for this 3500 km bus journey, after which my student visa would irrevocably expire.
However, the pace of my travel turned out slower than expected. Many roads which existed as bold lines on my maps were, in fact, hardly-visible dirt tracks through the stone and sand deserts of the arid northwest. On the increasingly decelerating journey, I finally got stuck for good at the Qinghai-Xinjiang border, in a small village which grew around one of China’s largest asbestos mines. Summer landslides blocked the road through the mountains on the Xinjiang side. After strolling through the moon-like landscape for a day, waiting for something to happen, I gave up the idea of moving forward and turned back to embark on a roundabout journey via western Qinghai and Gansu which added some extra 1500 km to what I had originally planned. This journey, for a change, brought me into massive sandstorms which further delayed the travel, making me seriously worry that the visa would expire before I reached China’s western border.
My trip coincided with the last year before the launching of China’s Open up the West program in 2000. While the agenda of the program has been very complex, it is safe to say that increasing China’s territorial integration through infrastructure construction has been one of its main targets. Regions along China’s extensive land borders, all of them rich in natural resources but some, like Xinjiang where I have conducted my research since 2011, also volatile and restive, have since been at the receiving end of massive state investment in roads, railways, and airports. Over the past fifteen years, this investment has diametrically changed local and translocal geographies of mobility.
Last year, when I returned to the road that I was unable to take in 1999, I was able to observe the changes with my own eyes. There, where the bus had driven through a road-less steppe and desert in 1999, there was a brand-new tarmac highway. Interestingly, however, though the materiality of the road changed diametrically, when the wind swirled up the sand the tarmac road ‘disappeared’ from view exactly as the dirt track had done seventeen years earlier. Moreover, in summer months the tarmac heats up to 70 degrees Celsius, making it a place to avoid for both truck drivers and the traffic police. In winter, when sandstorms and dust weather set in, the travelling conditions further deteriorate. Tarmac, which unavoidably disintegrates under the influence of the overweight traffic, sand, sun and salt is symptomatic of a larger issue, namely, that of establishing and maintaining the material presence of the state in this vast border landscape. While currently maintained at extremely high financial and ecological costs, the future of the road is, at best, uncertain.
Things have changed so much since 1999, people say. There is a road to every corner of Xinjiang today, people say. Indeed, ‘things’ have changed. What exactly has changed, and for whom, is an ever complex question. While some individuals and communities profit from new infrastructures, these infrastructures also create new inequalities by excluding others from participating in the new world of cement and speed. Hence, representations of roads on maps as continuous, apparently available-to-all and non-valorized lines can be, variously, a claim, a fantasy, a desire, or a trick. In the practice of traveling, ethnicity, gender, class and other social categorizations influence mobility in powerful ways. On the other hand, ‘things’ have perhaps changed less than is often assumed. Roads are still complex bundles of social relations between human and non-human agents like terrain and climate, whose mutual entanglements in world regions like the Sino-Central Asian borderlands remain as challenging to discipline and control as ever.


Oktober 2017


I was coming from an interview with a return migration consultant somewhere in Switzerland. In the entrance hall, a pile of bags and suitcases caught my attention. While I had been conducting the interview, someone had apparently put the luggage there, just under the yellow poster advertising for the so-called assisted voluntary return migration programme. An hour earlier, when I had entered the building, the luggage had not been there yet. 

Whose luggage could that be? I looked around. The hall was empty. I waited for some time. But no one appeared. Are these the belongings of someone who is about to leave Switzerland “voluntarily”, as the official language of the return migration programme describes it euphemistically? This was my first and immediate intuition. 

In the absence of my real camera, I took a grainy, underexposed picture with my smartphone. Then I left the building. 

On the train ride back home, my thoughts kept wandering back to the pile of luggage. I realised that, of course, it was not even certain that the pile of bags and suitcases had anything to do with the return migration office. Maybe those were the belongings of someone who just had an appointment with the social welfare office which is located in the same building. If so, this would mean that my speculations had been going in a completely wrong direction and that, in fact, the luggage had nothing to do with my research on so-called voluntary return.

Despite the lacking context, the picture can figure as a symbol for precarious mobility at the margins of society. The building that accommodates the social welfare office and the return migration office is frequented by those who have not found their place in society, or whose place in society is questioned and systematically denied. They are not welcomed, but rather governed and administered by the state bureaucracy. This luggage does not resemble the shiny suitcases of business travellers or tourists in any way. Definitively, here we are not dealing with someone preparing for a holiday. And the sheer amount of material that is packed in these bags gives the impression that someone has stuffed his or her entire life into these bags—ready for relocation. 

But maybe this interpretation is all too pessimistic. The owner of the belongings might be quite happy with the prospect that his odyssey will soon come to an end. During my research in Tunisia, I encountered several return migrants who were quite happy that they were able to return to their home town. While they felt stuck during their asylum procedure in Switzerland, the so-called voluntary return migration programme opened up a new perspective for them; that their life was going somewhere again. Being able to make plans for one’s own life is a very existential condition of humanity. However, for these young Tunisian migrants, who are wandering around Europe in search for a better future, the European border regime only allows them to imagine their own future under the very specific conditions of a so-called voluntary return. 

Hence, we should not forget that even in this more positive interpretation, it is still the state that governs the conditions of the possibilities of mobility and sets the direction. And it is still the state that has brought forward the conditions that made their lives come to a halt. This kind of governed “voluntary” mobility is the dysfunctional version of a transnational freedom of movement. 

The grainy, underexposed picture of this pile of bags and suitcases does not reveal much of these reflections in itself. It is nothing more than an invitation to think about the conditions of the possibilities of mobility in contemporary society. 

Juli 2017


Das Bild, über das ich hier schreibe, hat für mich im Lauf der Zeit immer mehr Bedeutung angenommen, weil ich das, was darin sichtbar ist, erst nachträglich verstand, und weil ich mich so lange darüber getäuscht hatte. Es ist, wenn man so will, ein Beleg dafür, dass eine Ethnographie nie aufhört...

Als ich dieses Bild 1996, nach dem Ende des Ramadan, wenn alle grossen Feste des Jahres stattfinden, in einem Dorf in Sungai Tenang in den Bergen Zentralsumatras aufnahm, hatte mich die eigenwillige Kombination von Kleidungsstücken fasziniert, in der die drei jungen Frauen ihren religiösen Schulabschluss feierten. Sie trugen alle den weissen Gebetsschleier, wie er für indonesische Musliminnen üblich ist. Dazu trugen sie den arabischen Kopfring (Agal), der in seinem Ursprungsgebiet Männern mit hohem Status vorbehalten ist. Zusammen mit den Sonnenbrillen und den geschminkten Lippen hatten die Mädchen so in meinen Augen etwas Kokettes, das der Gelegenheit nicht ganz angemessen schien. Nahmen sie den Abschluss ihrer Madrasah-Ausbildung etwa weniger ernst als ihre Kolleginnen und Kollegen im Hintergrund? Oder brachten sie das Gender-Bending, das ihrer matrilinearen muslimischen Gesellschaft ohnehin strukturell eingeschrieben ist, auf kongeniale Weise zum Ausdruck?

Ein Teil des rätselhaften vestiären Synkretismus klärte sich bald auf. Ein alter Mann, der noch in der niederländisch-indischen Kolonialregierung als Sekretär gedient hatte, erzählte mir über die zahlreichen jungen Männer, die in den 1920er und 1930er Jahren die Pilgerfahrt nach Mekka gemacht und arabische Trachten zurückgebracht hatten. Ausser als Hochzeitstracht hatten die Männer keine Verwendung für sie, denn ihre Kopfbedeckung an religiösen Feiertagen ist der Fez. In den arabischen Ländern dient der Kopfring der Fixierung der Kufiya, des karierten Kopftuchs der Alltagstracht der Männer. Irgendwann mussten die Frauen in Sungai Tenang diesen zugleich praktischen und ornamentalen Nutzen des Kopfrings für sich entdeckt haben. An den hohen Festtagen trugen jedenfalls auch viele alte Frauen solche Kopfringe über ihren Schleiern. Diese eigenwillige Aneignung eines arabischen Kleidungsstücks durch das „falsche“ Geschlecht ist ein Beispiel für die kreative und selbstbewusste Art und Weise, wie die Gesellschaft von Sungai Tenang lange Zeit mit dem Islam und islamisch konnotierten kulturellen Importen umgegangen ist. Heute, nur gut 20 Jahre später, sieht man in Sungai Tenang keine Frauen mehr, die sich mit dem Agal schmücken.

Aber es gibt immer noch Gelegenheiten, an denen junge Frauen Sonnenbrillen tragen. Vor zwei Jahren, als ich mit einigen Studierenden der Indonesien-Exkursion nach Sungai Tenang reiste, löste sich endlich auch dieses Rätsel für mich. Im Alltag tragen weder Männer noch Frauen Sonnenbrillen. Wer sich derart dem Augenkontakt mit anderen entziehen würde, würde als hochmütig angesehen werden. Die einzigen Gelegenheiten, an denen junge Frauen, selten auch junge Männer, Sonnenbrillen tragen, sind Feste, an denen sie dem ganzen Dorf präsentiert werden, also Schulabschlussfeste und Hochzeiten, an denen oft mehrere Paare auf einmal heiraten. An jeder Hochzeit erklärt zu Beginn ein Zeremonienmeister den Ablauf und die Verhaltensregeln. Die jungen Leute werden ermahnt, sich anständig zu verhalten. Und es wird darum gebeten, dass jene, welche vielleicht über das Resultat der Heiratsverhandlungen unglücklich sind, auf Hexerei verzichten.

Tatsächlich kommt es nach Angaben der Einheimischen immer wieder vor, dass an Hochzeiten die Bräute von Geistern besessen werden, die ein missgünstiger Schamane herbeigerufen hat. Zu ihrem Schutz setzt man ihnen Sonnenbrillen auf. Es besteht der Glaube, dass die Geister die Schwäche ihrer Opfer am ängstlichen Blick erkennen. Mit der Sonnenbrille soll der Geist getäuscht werden. Ich selbst wurde vor zwei Jahren Zeuge davon, wie ein Brautpaar, dem man kurz zuvor noch rasch Sonnenbrillen aufgesetzt hatte, in Ohnmacht fiel und aus dem Festsaal getragen wurde. Ein Schamane trieb danach den Geist, der sie besessen hatte, wieder aus.

So löst sich nachträglich auch das Rätsel des Bildes, das ich an jenem Madrasah-Fest aufgenommen hatte. Das Fest fand wenige Wochen vor der jährlichen Gruppenhochzeit statt, und die drei jungen Frauen waren offenbar Bräute, über deren Heiratspartner sich die Mütter bereits geeinigt hatten. Auf ihren Status weist auch der Lippenstift hin: Lippenstift wird in der Öffentlichkeit nur von unverheirateten aber heiratsfähigen Frauen getragen. Das Madrasah-Fest war eine erste Gelegenheit, an der ein Hexer oder eine Hexerin einen Geist herbeirufen könnte, um dagegen zu protestieren, dass sein Neffe oder seine Nichte bzw. ihr Sohn oder ihre Tochter leer ausgegangen ist. Die jungen Frauen im Hintergrund waren keine Bräute, und die gleichaltrigen jungen Männer waren noch nicht im heiratsfähigen Alter. Junge Frauen, die nicht weiter in die Schule gingen, heirateten damals mit 14 Jahren, junge Männer mit etwa 20.

Sind die drei jungen Frauen auf dem Bild kokett? Vielleicht bei anderen Gelegenheiten – aber auf dem Bild sehen sie angespannt den übernatürlichen Herausforderungen der bevorstehenden Hochzeit und den ihnen unbekannten und deshalb angsteinflössenden Ereignissen ihrer Ehen entgegen. Wer mehr über das Heiraten in Sungai Tenang erfahren möchte, dem sei Kathrin Oesters Buch „Ramadan im Regenwald“ und ihr Film „I Love You – Hope for the Year 2000“ empfohlen.