Institute of Social Anthropology

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Anthroblog

"Grenzen setzen" by Thomas Niederberger

August 2019

«Ihr habt das Grenzabkommen unterzeichnet, also haltet euch auch daran». Sprecher auf Sprecher insistiert auf dem selben Punkt. Manche halten zur Verstärkung noch eine Kopie des Abkommens in die Höhe. Die Versammlung findet im Schulzimmer eines 200-Seelen-Dorfes der indigenen Wampis statt, am Rio Morona im Peruanischen Amazonas, auf halber Strecke zur Grenze von Ecuador. Doch hier geht es um eine andere Grenze. Vorne sitzen die wichtigsten Vertreter der Wampis und Chapra, auf zu kleinen Kinderstühlen (Frauen sind nicht dabei). Einer davon vertritt die Föderation der angrenzenden Chapra-Gemeinden. Er lässt sich nicht beirren und bezweifelt die Legitimität des Abkommens, unterzeichnet im Jahr 2008 von einem anderen Chef, der längst nicht mehr im Amt ist. Die Stimmung im Saal wird zunehmend gereizt. Die anderen Chefs appellieren an den Dialog, das Schlüsselwort «friedliche Lösung» fällt immer wieder. Weil die Sprachen der Wampis und Chapra untereinander nicht verständlich sind, wird meist Spanisch gesprochen, aber in den emotionaleren Wortmeldungen fallen die Leute auf ihre Muttersprache zurück, ein Lehrer übersetzt. In der Pause erklärt mir ein Wampis, ihre Chapra-Nachbarn seien ungebildet und gewalttätig – «unzivilisiert, so wie wir es früher waren». Es sei deshalb zu befürchten, dass es dereinst zu Konfrontationen kommen könnte.Tatsächlich ist die Chapra-Delegation mit ihren Schrotflinten angereist, «ohne die sie nie aus dem Haus gehen». Die Versammlung endet nach fünf Stunden ergebnislos. Man einigt sich zumindest darauf, das Problem an einer Versammlung in der Provinzhauptstadt nochmals zu besprechen. Dort, abseits des Drucks seiner Leute, so hofft der Präsident der Wampis-Regierung, liesse sich der Chapra-Chef einfacher überzeugen.

Als ‘technischer Mitarbeiter’ der autonomen Wampis-Regierung habe ich meinen Laptop aufgebaut und bin bereit, Kartenmaterial an die Wand zu projizieren. Dies erweist sich als unnötig, oder eher, unerwünscht. Die Wampis-Seite insistiert auf dem geschriebenen Wort. Scheinbar ist allen klar, wie der Grenzverlauf im Feld aussehen soll. Nur der Chapra-Chef schlägt mehrmals vor, die Karten der ‘integralen Territorien’ der Wampis und Chapra zu vergleichen. Diese wurden in einem mehrjährigen Prozess selbst definiert, koordiniert von der regionalen indigenen Föderation CORPI (Coordinarora Regional de Pueblos Indigenas – San Lorenzo). Aufgrund eines Fehlers entsprechen die Karten für den umstrittenen Grenzabschnitt nicht dem Abkommen von 2008 – was ich erst im Verlauf der Verhandlung zu ahnen beginne. Am Schluss bin ich heilfroh, dass mein gut gemeinter Versuch, mich nützlich zu machen, abgeblockt wurde. Trotzdem, meine Rolle geht hier weit über ein vermeintlich unschuldiges Beobachten hinaus. Mein Status als weisser Anthropologe und ‘Berater’ verleiht der Wampis-Regierung und ihrem Präsidenten symbolisches Gewicht. Im Gegenzug erhalte ich Zugang zu solchen Versammlungen und darf gratis mit dem Motorboot mitfahren. Vor allem aber verleiht mir diese Position Schutz und Legitimation, um auf regionaler Ebene forschen zu können, und nicht auf einzelne Gemeinden beschränkt zu sein.

Als ‘engagierter Forscher’ muss ich auch meine eigenen Grenzen immer wieder neu aushandeln. Wie weit lasse ich mich vereinnahmen? Wann darf ich meine eigenen Überzeugungen ins Spiel bringen, wann nicht? Eigentlich wäre ich ja für eine Welt ohne Grenzen und Nationen. Und nun bin ich an einem Prozess der indigenen Nationenbildung beteiligt, der sich stark am vorherrschenden Modell des Nationalstaates ausrichtet – wenn es auch ‘nur’ um Autonomie innerhalb des Peruanischen Staates geht. Die Gründe, wieso die Wampis sich als Nation mit einem fixen Territorium organisieren wollen, sind nachvollziehbar. Einerseits geht es wie im genannten Beispiel darum, klare Verhältnisse zu schaffen in einem Terrain, welches nicht mehr wie bis in die 1960er-Jahre von halb-nomadischen Kriegergruppen ‘fliessend’ besiedelt werden kann. Doch der Hauptgrund ist ein anderer: Die Wampis-Nation praktiziert das Selbstbestimmungsrecht, welches in der 2007 verabschiedeten UNO-Deklaration über die Rechte der indigenen Völker anerkannt wurde. Mit einer Nation, die wie im Politologie-Lehrbuch aus einer klar definierten Regierung, Volk und Territorium zusammengesetzt ist, so die Hoffnung, wird man dem Peruanischen Staat irgendwann auf Augenhöhe begegnen können.

«Richtet euren Blick auf und schaut in die Ferne!», appelliert der Wampis-Präsident an die Versammlung am Morona. Grenzstreitereien wie diese gefährden das langfristige Ziel der Autonomie, weil damit ihren Gegnern Argumente geliefert werden – zugunsten von kurzfristigen wirtschaftlichen Interessen: Sobald klar ist, wem sie gehören, lassen sich die Bäume im umstrittenen Abschnitt für teures Geld verkaufen.

 

Niederberger, Thomas (2016, Sept. 23). Aufruhr im Land der Wampis. Neue Zürcher Zeitung. https://www.nzz.ch/international/amerika/indigenes-volk-in-peru-aufruhr-im-wampis-land-ld.118229

Webseite der autonomen Wampis-Regierung: http://nacionwampis.com

 

Former Blog postings

Juli 2019

Ich habe dieses Bild letzten August am Ciliwung in Jakarta kurz vor der Dämmerung aufgenommen. Eine Frau schiebt ihr Floss im knietiefen Wasser vor sich hin. Sie quert die neu entstehende Brücke des Nahverkehrssystems Light Rail Transit (LRT) und geht dabei vermutlich ihrer Arbeit, dem Sammeln von wiederverwertbaren Materialien im abfallübersäten Fluss nach. Die Strömung ist schwach, da das Flussbett für die Baustelle künstlich verbreitert wurde. An dieser Stelle treffen Perspektiven aufeinander. Der Fluss als vergessenes Beförderungssystem und das LRT als Teil einer modernen städtischen Verkehrspolitik. Mittendrin die Frau, die das Flössen an dieser Baustelle für ihren Lebensunterhalt wiedererfunden hat. Wer ist diese Frau, wo wohnt sie, wie kam sie zu ihrer Arbeit?
Das Thema Arbeit beschäftigte mich zu dem Zeitpunkt nicht nur als Gegenstand meiner Forschung sondern auch in Bezug auf meine eigene Zukunft. Ich hatte ein halbes Jahr zuvor meinen Master-Abschluss gemacht, mit einer Forschung über die Siedlung Kampung Pulo am Ciliwung, einer sogenannten "informalen Siedlung", die von Stadterneuerungsprojekten bedroht wurde. Was würde als nächstes kommen? Das fragte auch mein soziales Umfeld, dessen Erwartungen an den ehemaligen Studenten mit Jahrgang 1984 eindeutig ein geregeltes Einkommen einschlossen. Ich begann nach Arbeit Ausschau zu halten. Aber der Kampf der Bewohner Kampung Pulos um ihre Siedlung hatte mich beeindruckt – ich wollte ihn weiter dokumentieren und eine Dissertation darüber schreiben.
Ich wurde Teil eines Teams, das einen SNF-Projektantrag ausarbeitete. Um mich auf den neusten Stand zu bringen war ich auch wieder nach Jakarta gereist. Ich entschied mich zusammen mit meinen Professoren (ETHZ, UniBe), das Risiko einzugehen, dass die Arbeit am Antrag schliesslich keine Früchte tragen könnte. In dem Fall würde ich auf eine vollumfänglich finanzierte Dissertation verzichten, Teilfinanzierungen prüfen und eine nicht-akademische Arbeit suchen.
Ohne eine Festanstellung in Aussicht, ohne Zusage für finanzielle Unterstützung einer Institution, doch mit dem Gefühl das Richtige zu tun, wohnte ich einige Wochen in Kampung Pulo. Dort lernte ich Yin und ihre Familie auch neben ihrer Arbeit kennen und konnte bei ihnen am Fluss leben. Sie gab mir Einblicke in ihre Vergangenheit als Schuldsklavin und gab mir zu verstehen, dass ihre Arbeit im Ciliwung vergleichsweise lukrativ und würdevoll war.
Nach der Rückkehr und nach der Eingabe des Projektes setzte ich alles daran, eine Arbeit zu finden – für alle Fälle. Ich machte Profile auf Linked-In und Xing, schrieb Blindbewerbungen und hatte schliesslich Glück. Anfang des Jahres fand ich eine Festanstellung in leitender Position im Bereich Intergration. Mein soziales Umfeld war beruhigt. Wenig später wurde das Projekt abgelehnt.
Eigentlich hätte die Geschichte des Bildes der Frau am Ciliwung hier enden können. Aber meine Leidenschaft für die Ethnographie Kampung Pulos ist ungestillt. Die Diskussionen während des Schreibens des Projektantrags und jene nach der Ablehnung haben mich bestärkt, dass eine Dissertation das Richtige für mich ist. Nun schreibe ich diese im Teilpensum als Freie Promotion.

 

Juni 2019

Jeder Platz ist besetzt im Saal des Ajtté Museums, dem Hauptmuseum für samische Kultur und Spezialmuseum für die schwedische Fjällregion. Hier entdecke ich Ellen, die charismatische Protagonistin aus meinem Film «Älven min Vän, der Fluss, meine Freundin». Sie trägt eine sámische Tracht, die Haare gelockt, eine neue rote Brille, um die Schulter ein Tuch, das von einer Silberbrosche zusammengehalten wird. Auch die Protagonistin Eva Stina, ist da und Gunnar, ihr Mann, der mir während der Feldarbeit die schönsten Handschuhe gestrickt hat. Und Mandy, die Sängerin, deren Lied über den Lule Fluss zum Titellied meines Films geworden ist.

Meine Nervosität steigt. Zum ersten Mal zeige ich den Film an seinem Drehort – und während des 416. Samischen Kulturfestivals «Jokkmokks Marknad». Anwesend sind die Protagonistinnen des Films und Menschen aus der Umgebung, Menschen, die die Situation vor Ort kennen. Die Expert*innen von innen eben. Wie werden sie auf den Film reagieren? Und auf mich, die Forscherin von aussen?

Diese Fragen beschäftigen mich schon im Zug Richtung Norden. 36 Stunden dauert die Fahrt von Bern nach Jokkmokk. Mit jeder Stunde rückt der Polarkreis näher, steigt die Schneemenge, verlängern sich die Schatten und sinken die Temperaturen. Ich erreiche Jokkmokk bei minus 30 Grad – diesmal ist es kein verschlafener Ort mit 2‘000 Einwohner*innen. 40‘000 Menschen besuchen in den nächsten drei Tagen die Stadt und das Kulturfestival. Auch ich geniesse es.

Am letzten Festival-Abend gehe ich ins Ajtté Museum für die Filmvorführung. Der Andrang überrascht mich, die Tickets sind ausverkauft. Ein Freund von mir hat keinen Platz mehr bekommen: «Ich bin es einfach nicht gewohnt, dass in Jokkmokk etwas ausverkauft ist.»

Nach einer kurzen Einführung schauen wir uns den Film an. Was dann kommt, lässt sich schwer in Worte fassen. Die Menschen stehen auf, applaudieren. Ein Mann hat Tränen in den Augen: «Ich danke Ihnen so sehr für diesen Film. Dass die junge Frau geredet hat, verstehe ich gut. Aber dass Sie die älteren Frauen so zum Reden gebracht haben und Einblick in deren Geschichte geben, das ist grossartig».

Während des gesamten Forschungsprozesses hatte ich vor zwei Aspekten besonderen Respekt: Der Arbeit an einem indigenen Thema und meiner Verantwortung gegenüber den Mitwirkenden. Bis heute funktioniert Wissenschaft oft so, dass indigene Menschen deren eigene Geschichte erzählt bekommen, statt sie selber erzählen zu können. Wer den Text schreibt oder den Film schneidet, verfügt über die Macht des Inhalts. In Jokkmokk wartete niemand auf mich, um «von aussen» beforscht zu werden. Schreibe ich dadurch nicht bloss das koloniale Verhältnis fort?

Genauso beschäftigt hat mich, dass ich als Forscherin Wissen abhole – und dieses in einer anderen Form wieder zurückgeben will. Die Mitwirkenden sollen einen Sinn sehen, beim Filmprojekt mitzumachen. Es sollte nicht einfach Wissen extrahiert werden und in Form eines ‚Geschenks‘ an die Mitwirkenden zurück gehen. Ich bin davon ausgegangen, dass ich mit dem gemeinsamen Filmabend einen Teil der Forschungsresultate an die Mitwirkenden zurückgeben kann. Doch die Anerkennung bringt diesen Gedanken ins Wanken und ich frage mich, wer hier gerade wem etwas zurückgibt. Ein Zuschauer: «Wenn jemand extra die Sprache lernt und wie man einen Film macht, sich ins Thema einarbeitet und schliesslich erneut die Zug-Reise auf sich nimmt, um gemeinsam den Film zu sehen, dann zeigt uns das, dass wir und unsere Geschichte wertvoll sind.» Genauso berühren mich die Worte von Christine: «Tausend Dank, dass du dich dafür entschieden hast, den Film zu machen. Es ist fantastisch, dass du die Stimmen und Gedanken von Frauen hörbar machen wolltest. Was mein eigenes Mitwirken betrifft, fühle ich eine grosse Freude, dass ich die Chance ergriffen habe, dabei zu sein.»

Vielleicht geht es auch weniger darum, etwas zurückzugeben, sondern um die Frage, was wir miteinander teilen können. In meinem Projekt sind es prägende Begegnungen, geteilte Geschichten, Warmherzigkeit und Respekt. Was bleibt, ist eine tiefe Dankbarkeit und Wertschätzung gegenüber den vier Frauen, die ich porträtieren durfte, deren Leben und dem Fluss.

Gleichzeitig bestärkt mich das Projekt, dass wir dem Medium Film innerhalb der Wissenschaft mehr Aufmerksamkeit schenken sollen: Es entspricht einer gesellschaftsnahen, anwendbaren und zugänglichen Wissensform.

Zurück in Bern liegt ein dickes Couvert auf dem Tisch. Den «Post Nord»-Stempel erkenne ich von weitem. Der Brief wird durch eine mir wohlbekannte Silberbrosche zusammengehalten:

«Danke für neulich Abend in Jokkmokk. Es war so schön, dich wieder zu sehen und ich finde, dass es war, als würden sich „zwei Seelen“ wieder treffen. Meine Silberbrosche, die ich auf all meinen Reisen dabei hatte und in allen feierlichen wie auch sorgenvollen Stunden, gebe ich dir, Hannah, als eine Erinnerung an mich. Wir werden weiterhin Kontakt halten, oder??? Viele Umarmungen von Ellen.»

April 2019

Auf meinem Spaziergang durch Kalamoti empfangen mich viele offene Haustüren. Es ist kein warmer gastfreundlicher Empfang, denn die Häuser sind verlassen. Durch die Gassen zieht ein eisiger Wind. In den Häuserruinen stapelt sich der Abfall, darauf tote Spatzen, Mäuse, eine ausgemergelte Katze - das Maul weit aufgerissen, die Augenhöhlen sind leer. Die Szenerie ist morbide und faszinierend zugleich. Die unbewohnten Räume, ihre kunstvoll bemalten Wände, erzählen von lebhafteren Zeiten – und werden zur Reibfläche der Inspiration. Mit den Häuserruinen betritt man eine ‚Welt der Imagination‘ wie sie auch Yael Navaro-Yashin (2009: 2) beschrieben hat. Das Zurückgelassene – der Herd in der Küche, das vom Schimmel zerfressene Sofa, die verfaulten Bretter im Wandschrank – geben Gewissheit, dass dies keine musealen Ruinen sind, lassen erahnen, wie die Menschen in diesen Häusern gelebt haben.

Ich trete hinaus auf die Gasse und scheuche dabei unversehens ein halbes Dutzend Katzen auf, die sich in den Windschatten der Haustüre gesetzt haben. Ein streunender Jagdhund läuft an mir vorbei, seine frühere Besitzerin hat ihm das Halsband nicht abgestreift. Ich versuche die Tiere zu fotografieren, doch es gelingt mir nicht. Sie laufen immer wieder aus meiner Linse, bevor ich abdrücken kann. Und so versuche ich stattdessen den Schleier der Melancholie, der über diesem Dorf liegt, mit der Kamera einzufangen.

Viele Häuser und Geschäfte sind zum Verkauf ausgeschrieben. Hier auf einem Papier, erst vor kurzem auf das verstaubte Fensterglas geklebt, dort mit Farbe auf die Hauswand neben der Türe gepinselt, schon vor Jahrzehnten. Viele der einstigen Bewohner*innen von Kalamoti haben längst das Weite gesucht, ihre Häuser stehen teils seit mehr als einem Jahrhundert leer. Sie haben sie verlassen, damals als das Dorf und die ganze griechische Insel Chios von einem Erdbeben heimgesucht wurden. Andere hat die Wirtschaftskrise von 2008 vertrieben. Vor kurzem ist auch der Metzger ins nächstgrössere Dorf gezogen, in der Hoffnung auf mehr Prosperität. Wer geblieben ist, lebt Mauer an Mauer mit den Ruinen.

Hin und wieder geht eine Türe auf. Es wird gegrüsst „Jassas“, „Kalimera“. Dort eine ältere Frau, da ein betagter Mann - sie gehen langsam hinkend aus dem Haus, biegen um die nächste Ecke und sind verschwunden. Sie haben ihr Restaurant zum Verkauf ausgeschrieben und warten dennoch jeden Abend auf Kundschaft. Um Mitternacht löschen sie die Lichter. Sie heissen Despina, Janis, Thomas, Vangelis. Harren aus in Kalamoti und warten auf den Sommer.

„Im Sommer kommen alle meine Schulfreundinnen zurück – aus Athen, aus Deutschland aus den USA. Wir erinnern uns dann an die Zeiten als das ganze Dorf noch von den Mastixbäumen gelebt hat. Vom Anschneiden der Rinde, über das Einsammeln der Harztropfen, bis zum Sortieren nach Grösse und Qualität bestimmte das Mastixharz das Leben der Dorfgemeinschaft über den Zyklus eines Jahres.“ So erzählt es uns Despina in ihrer Taverne – wir sind ihre einzigen Gäste.
Die Tränen von Chios, wie das Mastix-Harz auch genannt wird, werden auf der griechischen Insel schon seit über 2500 Jahren gesammelt und haben ihren einstigen Wohlstand begründet. Während der ottomanischen Besetzung von Chios war Mastix gar sein Gewicht in Gold wert. Es gibt sie immer noch, die Mastix-Dörfer, auch Kalamoti ist eines; doch ist ihr wirtschaftliches Überleben heute von weit mehr abhängig als von dem legendären Harz.

Ich bin nach Chios gekommen, um den Spuren des Mastix nachzugehen, aber nicht für eine Feldforschung, sondern um den Kopf auszulüften, in der Hoffnung, dass sich die Ideenentwicklung für mein Forschungsprojekt nach einer kurzen Auszeit leichter gestalten lässt. Dabei hat mich Kalamoti in seinen Bann gezogen, das beharrliche Leben teils neben, teils in Mitten von Ruinen. Ich bin von der Melancholie des Ortes eingenommen, aber wohl auch diejenigen, die in Mitten dieser Ruinen leben.

Mein Blick trifft auf das Vorgefundene ohne wissenschaftliche Absichten, doch mein Bewusstsein verknüpft und sortiert die Momentaufnahme zu einer Kette aus Ursachen und Wirkungen. Die absichtslose Begegnung mit Kalamoti hat bei mir zunächst einen Reflexionsprozess ausgelöst, der sich aus zweierlei speist: Dem intuitiven Gespür, in einem Forschungsfeld zu stehen, das etwas Konkretes, Greifbares, Beschreibbares darstellt. Und dem impliziten Wissen, dieses in einen grösseren Kontext stellen zu können, es auf eine allgemeinere Ebene heben zu können. Die Methodik der Sozialanthropologie erlaubt es mir, das Vorgefundene zu verarbeiten. Während und nach dieser Begegnung formieren sich erste Fragen: Welchen Einfluss nehmen die Ruinen auf die Menschen und deren soziale Beziehungen im Dorf? Welche Reflexe, welche Affekte lösen die Ruinen bei der lokalen Bevölkerung aus? Von der Inspiration zur Forschungsfrage, von der Deskription über Induktion zur Abstraktion. Genau so kann eine Forschung ihren Anfang nehmen, manchmal bevor man sich dessen bewusst ist.
 
Literatur:
Navaro-Yashin, Yael. 2009: Affective Spaces, Melancholic Objects: Ruination and the Production of Anthropological Knowledge. In: The Journal of the Royal Anthropological Institute 15(1), S. 1–18.

 

March 2019

Die Weinflaschensammlung auf diesem Foto ruft aufgrund der faschistischen Symbolik in der Regel Unwohlsein oder Entsetzen hervor - nicht so bei den Sammlern selbst: das über viele Jahre mit Bedacht zusammengestellte Weinregal fotografierte ich im April 2014 im Rahmen meiner Forschung im neofaschistischen Milieu Italiens in einem Versammlungsraum von Mitgliedern der Szene in Predappio. Es handelt sich dabei um einen kleinen Ort im Norden Italiens, der Geburtsstadt Benito Mussolinis. Auch sein Leichnam ist dort bestattet. Hunderte aus dem faschistischen Milieu pilgern jedes Jahr dorthin, um Mussolini als Märtyrer des Faschismus die Ehre zu erweisen. Im Jahr 2014 begleitete ich einige Neofaschisten aus Rom auf ihrer Pilgerreise zu Mussolinis Todestag. Nach der Erinnerungszeremonie traf man sich zu einem gemeinsamen Mittagessen in eben diesem Versammlungsraum. Dass auf dem Bild nur Weinflaschen und keine Personen zu sehen sind, liegt in einem sehr schwierigen Forschungssetting begründet: Personen zu fotografieren machte mich in der Wahrnehmung meiner Informant*innen in der Regel zu einer potenziellen Spionin, für einen Geheimdienst o.ä.– ein Vorwurf, der mir den Zugang zum Feld drastisch erschwerte.
In den Jahren 2012 bis 2013 forschte ich in der neofaschistischen Szene in Rom, es folgten kürzere Aufenthalte bis 2015. Neofaschisten in Italien zu erforschen, gestaltete sich für mich als antifaschistisch sozialisierte, deutsche Forscherin schwierig. Über Monate hinweg sprachen nur wenige mit mir, viele vermieden den Kontakt oder beschuldigten mich der Spionage. Es war ein mühsamer Weg, bis ich mich im Feld bewegen konnte und als Forscherin mit abweichender politischer Haltung akzeptiert wurde. Zu Beginn meiner Forschung drohte man mir offen, ich solle es nicht wagen, bei neofaschistischen Zusammentreffen zu fotografieren. Erst gegen Ende der Forschung durfte ich – wenn auch selten – Mitglieder der neofaschistischen Szene, zu denen ich eine persönliche Beziehung aufgebaut hatte und die mir daher vertrauten, zur privaten Erinnerung ablichten. Häufig musste ich mich mit dem Fotografieren von Gegenständen zufriedengeben, wie bspw. mit dieser Weinflaschensammlung in Predappio – nostalgische Kitschobjekte, die große Bedeutung besitzen für viele im neofaschistischen Milieu. Für mich erzählt jedes solcher Bilder eine Geschichte – eine Geschichte über die Menschen, die ich nicht fotografieren konnte und die ich abends in meinen Feldaufzeichnungen genau beschrieb, um die Begegnung mit ihnen und ihr Bild so im Detail für mich festzuhalten.

Seitdem Italien als eines der Kernländer der EU von einer rechtspopulistischen Koalition regiert wird (Juni 2018), ist die neofaschistische Szene des Landes wieder vermehrt in den Fokus der Öffentlichkeit gerückt: die populistische, europakritische Partei Movimento Cinque Stelle um den Komiker Beppe Grillo und die Lega, die sich auf nationaler Ebene rechtsextremistisch und rassistisch zeigt und mit neofaschistischen Parteien in Verbindung steht, bilden die Regierung. Die Lega stellt Innenminister Matteo Salvini, der einen harten Kurs gegen Immigration fährt und u.a. deshalb europaweit Schlagzeilen machte, weil er italienische Häfen für Schiffe mit Flüchtlingen aus dem Mittelmeer schließen ließ. Journalisten und Politiker sprechen seit den Erfolgen rechtsextremer und neofaschistischer Parteien, d.h. solcher Parteien, die sich explizit auf den historischen Faschismus beziehen, bei Kommunalwahlen und einigen rassistischen Vorfällen 2017 und Anfang des Jahres 2018 sowie dem Erfolg der Lega bei den nationalen Wahlen von einer sogenannten onda nera, einer „schwarzen Welle“ (die Farbe schwarz steht in Italien für „faschistisch“). Dieser Rechtsruck wirft Fragen nach der Genese solcher politischen Phänomene auf.

Die Reise nach Predappio und die Menschen, die ich in besagtem Versammlungsraum traf, die Geschichten, die ich dort hörte, sind ein wichtiges Puzzlestück einer Antwort auf diese Frage. Neben Mitgliedern der neofaschistischen Szene aller Generationen traf ich dort einen katholischen Priester, Mitglied einer katholischen Ordensgemeinschaft mit traditioneller Ausrichtung, die Kontakte zur neofaschistischen politischen Szene pflegte. Er gehörte zu denjenigen, die regelmäßig an den Erinnerungszeremonien für Mussolini teilnahmen und den Versammlungsraum mit verwalteten. Darüber hinaus war er Mitglied in einem Anfang der 1990er Jahre gegründeten Verein, dessen Mitglieder sich als Erben des durch das faschistische Regime in den 1930er Jahren etablierten Madonnenkultes verstehen. Nicht nur anhand des Märtyrerkultes um Mussolini, zu dem auch die Feier an seinem Todestag im erwähnten Versammlungsraum in Predappio gehört, sondern vor allem auch anhand der Erzählungen des Priesters über den Madonnenkult wurde mir die Bedeutung der religiösen Dimension des Nachkriegsfaschismus deutlich bewusst, der seit 1945 als Gegenkultur zum Antifaschismus der Mehrheitsgesellschaft gelebt wird. Die beiden hier genannten Kulte sind Teil dieser Dimension, die eine Bandbreite von katholischen bis hin zu paganen Orientierungen umfasst. Eine Besonderheit des italienischen Nachkriegsfaschismus sind seine familiären und sozialen Netzwerkstrukturen , die sich seit 1945 bis hin zu seiner heutigen Form konstant entwickelt haben; die religiöse Dimension des Neofaschismus stärkt den Zusammenhalt dieser Strukturen, die der politischen Szene zugrunde liegen, maßgeblich. In diesem Zusammenhang ist auch die Unterstützung durch einige stark konservative katholische Ordensgemeinschaften ein zentraler und stabilisierender Faktor.
Die aktuelle politische Lage in Italien ist in dieser Perspektive keine ausschließliche Reaktion auf die Flüchtlingskrise oder andere aktuelle Herausforderungen. Die Netzwerke des Nachkriegsfaschismus sind nach wie vor existent, genauso wie die alten Versammlungsräume mit ihren privaten Sammlungen faschistischer Kitschobjekte, sie haben in der aktuellen politischen Situation neue Sichtbarkeit erlangt. In der politischen Landschaft ist der Nachkriegsfaschismus wieder in den Vordergrund gerückt und macht ein Netzwerk sichtbar, das lange Zeit Mühe hatte, sich politisch zu organisieren: die Lega erweist sich als eine Partei, die in der Lage war, die politische Szene von Rechtspopulisten bis hin zu Neofaschisten gemeinsam zu mobilisieren und das Land deutlich nach rechts zu rücken.

 

Foto: „Grüsse aus dem Bunker“ - Luis

February 2019

„La Paz“ sei das beste Krankenhaus Spaniens, vielleicht eines der besten Krankenhäuser Europas, so eine Pressemitteilung der Comunidad de Madrid vom März 2018, die eine Totalsanierung des langsam verfallenden Universitätskrankenhauses ankündigt. Bis heute ist La Paz das Symbol spanischer Spitzenmedizin schlechthin. Es wurde im Jahre 1964 vom Diktator Francisco Franco eröffnet, 25 Jahre nach dem Ende des Spanischen Bürgerkrieges, daher der Name „Frieden“. Damals war La Paz das modernste öffentliche Krankenhaus Spaniens, in dem die Bevölkerung medizinisch hochwertig versorgt werden sollte. Die architektonischen Spuren seiner vergangenen Zukunft, sowie die Behandlung von fast 300 000 Patienten pro Jahr in der Gegenwart, zeugen von diesem Traum einer effizienten Medizin für Alle. Inzwischen altert das Krankenhaus. Die Fassaden des medizinischen Traumes bröckeln, nicht nur physisch.

An einem kalten Wintermorgen warte ich auf dem Vorplatz von La Paz auf Luis, einem dort arbeitenden Gewerkschafter. Ich schaue in den tiefblauen Madrider Himmel, hinauf zu vier hohen Wolkenkratzern, die La Paz seit zehn Jahren umringen. Die „Quatro Torres Business Area“ wurde gerade rechtzeitig vor der spanischen Immobilien-Krise 2008 fertig gestellt. Nach zehn Jahren Baupause ist nun der fünfte Turm geplant. „Das private Modell frisst gerade das des Öffentlichen auf“, kommentiert Luis mit ironischem Lächeln, und zeigt auf die Wolkenkratzer. Im fünften Turm soll ein grosses, nagelneues, privat geführtes Krankenhaus entstehen. „Von da oben aus gesehen sind wir doch Slum, Schmutz. Wir müssen weg. Sie wollen uns nicht“. Luis ist Krankentransporteur. Er arbeitet seit 1997 in der Notaufnahme von La Paz. Im Zuge meiner Forschung zu Medizin in Zeiten der Austerität und zu Widerstandsbewegungen gegen die Kürzung öffentlicher Gelder im Gesundheitssektor hatten wir schon länger ein Interview geplant.

Wir gehen in Richtung Gewerkschaftsbüros, an der Notaufnahme vorbei. Luis führt mich zum Hintereingang, wo Berge von Wäsche und Abfall entsorgt werden, die der Spitalalltag täglich produziert. „Jetzt siehst du die Eingeweide des Krankenhauses,“ scherzt er, und wir beginnen den Abstieg in die klinische Unterwelt: durch lange Gänge, von denen der Putz bröckelt, durch ein Labyrinth von Treppen, Aufzügen und dicken Rohren, die ständig provisorisch geflickt werden, an der Personalcafeteria entlang, uns vorbeidrückend an entgegenkommenden Wäschewägen, bis hin zum Gewerkschaftstrakt. Das verblichene Ocker der Wände ist überdeckt von unzähligen Postern, die zum Widerstand gegen prekäre Arbeitsverträge, Patriarchat und Kürzungen aufrufen: „Los recortes matan“, die Kürzungen töten, heisst es auf einem DIN-A4 Ausdruck. Im wenige Quadratmeter grossen Gewerkschaftsbüro mit einer einzigen Fensterluke beschreibt Luis den Alltag von Pflegerinnen und Pflegern, Küchenpersonal, Putzkräften und Krankentransporteuren: ihre Angst vor der „Leere“ der Arbeitslosigkeit in Zeiten der „generalisierter Krise“, wie er sagt, in der Arbeitsverträge immer kürzer und prekärer werden; den steigenden Druck während der Arbeit, da krankgeschriebene KollegInnen nicht ersetzt werden; einen schleichenden Abbau von Aufgaben und Sinnhaftigkeit der Arbeit, durch Externalisierungen und Automatisierungen von Wäscherei und Küche.

Luis spricht über die Situation derjenigen, die oft unsichtbare Arbeiten im klinischen Untergrund von La Paz erledigen. Es ist dieser Untergrund, der die Krankenhausmedizin oben auf den Stationen erst ermöglicht. Im Verborgenen zeigen sich die Auswirkungen von Spar-und Privatisierungspolitik am deutlichsten. Der klinische Untergrund ist die „Basis“ der Medizin, um es in marxistischer Terminologie auszudrücken. Dort spiegeln sich die gegenwärtige ökonomische Bedingtheit und Organisation der Medizin in dem wieder, was Luis „die Einführungen von Produktionsmethoden wie in einer Fabrik“ nennt. „Seit der Krise nimmt das massiv zu. Was sie hier suchen, ist Rentabilität, aber das ist schwierig, wenn man es mit dem Umgang von Personen zu tun hat“.

Mit Luis’ Hilfe erhoffte ich mir Zugang zum Krankenhausalltag in La Paz, um das Erleben von Krankheit und Behandlung in Zeiten solch generalisierter Ökonomisierung zu beobachten. Ich plante, mich von der Sichtweise von Ärtzinnen, Krankenschwestern, PatientInnen und KrankenträgerInnen während meiner Feldforschung leiten zu lassen, um die kleinen, unspektakulären, und schleichenden Auswirkungen der Sparpolitik auf den Krankenhausalltag und seine Infrastrukturen ethnographisch zu untersuchen, jenseits eines vorher festgelegten medizinischen Rahmens. In La Paz blieb mir der Zugang zum Klinikalltag über Grund und unter Grund weitgehend verwehrt. Für La Paz war mein Forschungsinteresse vielleicht nicht medizinisch genug, vielleicht zu politisch besetzt. „Es herrscht hier ein allgemeines Klima des Misstrauens und der Angst“, sagte Luis mir immer wieder. „Das Krankenhaus ist ein Bunker“.

In der Tat ist es für MedizinanthropologInnen, die sich mit den politischen, sozialen, kulturellen und ökonomischen Bedingtheiten von Krankheit, Medizin und Heilung auseinandersetzen, oft schwierig, in die hoch kontrollierte Welt von Krankenhäusern Einsicht zu erhalten, wenn nicht eine klare, medizinisch geleitete Fragestellung erkennbar ist. Krankenhäuser sind ethisch und politisch streng regulierte Räume, die sich Blicken von Aussen nicht immer gerne offenbaren. In „Ways of Seeing“ schreibt John Berger zur Frage des Blickens:  „We only see what we look at. To look is an act of choice. As a result of this act, what we see is brought within our reach“. Meine Wahl war, nicht nur Medizin und Krankheit im Krankenhaus zu betrachten. Ich wollte auch Ökonomie und Politik im medizinischen Krankenhausalltag in den Blick nehmen. Manches konnte ich sehen, Anderes blieb meinem Blick verborgen. Trotz erschwertem Einblick habe ich viel über La Paz und andere Krankenhäuser gelernt. Sie sind mehr als nur medizinische Institutionen. Sie sind schillernde, symbolisch aufgeladene Orte, an denen sich Verfall, Schmutz und Zerbrechlichkeit mit Illusionen, Hoffnung und krudem Arbeitsalltag mischen. Aber es sind eben auch Bunker, deren Innenleben neugierigen Blicken oft verwehrt bleibt.

 „Grüsse aus dem Bunker“, untertitelte Luis das obige Bild mit einem Smiley, als er es mir aus einer seiner Nachtschichten per WhatsApp sendete. Er ist nämlich auch Photograph. Gemeinsam träumen wir von einem Bildband zu den Eingeweiden dieses faszinierenden Bunkers. Vielleicht wird er irgendwann Wirklichkeit.

January 2019

I took this picture on the last day of my fieldwork on Saturday the 28th of July 2012. The previous months were shaped by the same routine. Every Wednesday and Saturday I would get up at 8:30 am. Twenty minutes for breakfast and another ten to get to the prison. Whilst standing in the slow-moving visitor’s queue, I often sought to picture the last day of fieldwork, particularly when I was not in the mood for spending another day in the bare cement building of Chorrillos maximum-security prison for women located in the south of Lima. In summer this place was boiling hot and in winter it was freezing cold. Before entering prison, I am stamped four times – not on a piece of paper, but on my flesh. The stamps are there to remind me of the modes and modalities of prison and who is in charge. The green number indicates the compartment in which my ID card is stored for the duration of the visit; the letter indicates the pavilion I am visiting; and each search officer has a personal stamp to mark that I entered during their shift (for one, a picture of a toddler). At times I felt so tired of the weight this place was capable of laying on me – a heaviness made of social frustrations, fears, and disgust that society hides away with barbed wire and walls that reach the sky. But unlike the prisoners, it was my choice to spend time here and most significantly, at the end of the day I would be able to leave again. I had come to see Lucero, Mili and Ana. The three of them were forced to a life in prison for their militancy in the Tupac Amaru Revolutionary movement, which is one of two insurgent groups that declared war against the Peruvian state during the internal armed conflict (1980-2000). Together, we had made a research-led film that would become integral part of my doctoral project.  The purpose of the film was to look closely at the ways in which the conflict is remembered by different actors: insurgents, members of the armed forces and victim-survivors. But unlike my engagement with former soldiers and human rights activists, the stories told by my informants in prison were constantly subject to adaptations, mutilations, or silences. During the filmmaking process Lucero, Mili and Ana were mainly concerned with protecting themselves, their families and me. Most questions evolved around what could be said publicly and how, in order to avoid upsetting the authorities and their official narratives in which the government, the state and its executive authority are celebrated not only as victors, but as national heroes. The final report of the Truth and Reconciliation commission and much of the research that followed clearly challenged and still challenges these official narratives by locating the responsibility for the violence inflicted on civilians on all sides and by tracing the causes within the socio-political landscape at the time. Yet, until today Lucero and Ana remain in prison (Mili was released in 2016).
The price for upsetting prison authorities at the time were shorter visiting times for family and friends, additional restrictions on food and cash deliveries, on yard time, educational or recreational activities as well as fewer courtesies. In the worst of all cases new proceedings would have been opened with the possible outcome of longer prison sentences. For me, it could have meant a complete ban from prison and the end of my research, but also, I could have been accused of ‘defending terrorism’, which since 2017 and the modification of law N° 30610 of the penal code (with the addition of article 316-A), is a punishable crime with prison sentences of up to eight years. There was no question about it – we had to adapt our methodology to suit these circumstances. The camera never passed the prison walls and only their voice-over narrations were recorded over the phone. Interviews were forbidden, so we designed their narrations as inner dialogues: intimate, personal, subjective. No politics, no historical descriptions, only their individual narrations juxtaposed with sounds and images from the outside world. Our collaboration became a journey into the world of visual analogies and metaphors. For the women it was the aesthetic and poetic possibilities that in these circumstances could best express their notions of past, present and future.
The list of shots they wanted to accompany their voice-overs was long: people doing mundane things like laughing, walking, shopping, kissing, and hugging should express their isolation from the social world outside. Short scenes of couples, mothers with their children, or pregnant women rambling around could serve as visual fragments to reference the times they had missed. Wide shots of shantytowns could represent the supremacy of the upper classes, busy streets could evoke loneliness, and walking barefoot on a plot of grass could signify the absence of the natural world in prison. My body and camera became a vehicle to express their visions and at the same time I could experience the sensations that they could only imagine. I was becoming an apprentice to the experience of imprisonment, but only through the privilege of being able to move between spaces freely. I went to visit their birthplaces, family homes, sites of political formation and detention, and places they longed to see after all these years in prison, like the seaside or the top of a mountain.
The prison and its institutional mechanisms defined our ethnographic engagement, but it also revealed current memory regimes (Dietrich 2015) that underpin public discourses about the conflict as well as the silences and resistances these discourses create.
It is my last day of fieldwork, the one I had longed for recurrently. A warm breeze blows through the entrance hall. The place is still hostile, but it ceased to be bare. I am full of excitement to see Lucero, Mili and Ana, who are already peeking through the fence to receive me on the other side. We watch parts of the final film on a small DVD player in black and white. Lucero cries and with calm determination she whispers: “Good that at least we know that all that is personal is political.”

 

 i Martha-Cecilia Dietrich, Entre Memorias (UK: The Royal Anthropological Institute, 2015), https://raifilm.org.uk/films/between-memories/

Foto: After the transplant (Copyright: Sarah Hildebrand)

Dezember 2018

In early April of 2015, I knocked on the door of room A204, waited for a couple of seconds, opened it and entered. In the bed closest to the door was the woman who was expecting me. Erika Schneider’s back was supported by pillows to keep her as comfortable as possible for the medical procedure that was taking place, and which continued throughout our meeting. Erika was diagnosed with NASH, non-alcoholic steatohepatitis that had partly progressed to liver cirrhosis.

Because of her liver’s limited function, water retention, or ascites, was repeatedly building up in her body, fluid that her body was unable to release by itself, and which got stuck in her legs, arms and abdomen. Due to her ascites, she regularly had to come to the clinic, to get this excessive fluid released. It was this ‘draining’ procedure’ that Erika was going through during our first encounter. Erika’s belly was punctured by drains to release litres of fluid from her abdomen that had piled up inside her.

After introducing myself and telling her about my research on the waiting time for a liver transplant, I cautiously approached the bed – carefully, to not step on a hose or pull unintentionally some plug. I recall the bulging bags on the floor, and my concern that they might burst – litres of the yellowish abdominal water spread over the floor. I remember my discomfort touching those bags, as she had asked me to move them a little to the side, to change slightly their position, because the flow of liquid seemed somehow blocked. Sitting next to her bed, I was distracted by the hoses appearing from under her bed sheet and the constant flow of liquid through these drains into the bulging bags on the floor.

Eight weeks later, I visited Erika again – in another room, at another ward in the hospital as she had received a transplant two weeks earlier. She told me how stunned she was by the possibilities of modern medicine. There was a ‘new’ organ inside her body –  an organ that had belonged to another person, who was not alive anymore. In an eight-hour long surgery, the transplant surgeon had sewn blood vessels together, had stitched this formerly ‘foreign’ liver into Erika's body. This liver was now working and fulfilling its many vital tasks. Thanks to this liver, she was alive.

Eager to share her excitement about the surgical skills and the potential of medical treatment, Erika suddenly pulled up her hospital gown. There it was, a big Mercedes star across her abdomen. I had seen pictures before, I was told about it, but this was the first scar of a liver transplant that I saw in real life, on the body of a person I knew. I recall that scar as well as I remember my discomfort when she lifted her hospital gown, exposing her belly and the surgical wounds running across it.

At the beginning of fieldwork, I was not familiar with clinical settings. I was not used to the continuous use and smell of disinfectants, the monotone of hospital beds rolling through corridors, the sound of automatic doors opening and closing. I was unfamiliar with the smart pace of authorized staff making their ways through doors and corridors, busily passing by those sitting in the waiting room who were in anticipation of appointments, test results, prescriptions or loved ones. I was inexperienced in seeing people’s scars, their afflicted bodies, tubes and drains piercing through their bodies, liquids flowing in and out of artificial openings. It challenged me not only being told about incisions and scars but actually seeing broken skin and wounds. Encountering vulnerable and wounded people – strangers, informants but also friends and family members – was emotionally challenging to me, and caused time and again discomfort and anxiety. And as they were accompanied by unquestionable bodily reactions like an increased heart rate or restricted breath, these uncomfortable feelings were hard to ignore.

Discomfort, or the lack thereof, in situations which had caused it in the past point to the impermanence of the unfamiliar and of the affective and emotional response it might cause. Over the course of my fieldwork and my time in clinics and hospitals, these feelings of discomfort, unease, and hesitation decreased gradually while clinical worlds, their temporary inhabitants, and the issues at stake became increasingly familiar. Making the familiar strange and the strange familiar lies at the heart of anthropology, and so, with time and routine, these uncomfortable feelings faded as situations and encounters that had caused them before became part of a new everyday.

The book "hope" approaches ambivalences of hope with literary texts and photographs, and deals with the topics of liver transplantation in Germany, surrogacy in Russia, and migration and death on the border between Spain and Morocco. "Hope" is a publication at the intersection of art and science, and the result of many years of collaboration between photographer Sarah Hildebrand and social anthropologists Gerhild Perl, Julia Rehsmann and Veronika Siegl. It was published by Christoph Merian Verlag in March 2018. https://www.merianverlag.ch/produkt/architektur-und-kunst/hope/3b8a3c60-a899-41f5-a25b-2cfeb8d4cce8.html

November 2018

„Angelita! Wir haben eine Aufgabe für dich!“ Milton grinste breit, als er aus der Besprechung mit der Anwältin zurückkam, die ihn am darauffolgenden Tag vor Gericht vertreten würde. Milton ist Anführer einer Basisorganisation, die sich in Celendín, einer Kleinstadt im peruanischen Hochland, gegen die Ausbaupläne der Goldmine Yanacocha engagiert. Aufgrund seiner Rolle als Anführer der Proteste hatte die Staatsanwaltschaft gegen ihn und 15 weitere Personen ein Strafverfahren eingeleitet. Ihnen wurde vorgeworfen, bei einer öffentlichen Versammlung zwei Repräsentanten der Nationalregierung und Befürworter des Minenprojektes während rund zwei Stunden festgehalten zu haben. Der zuständige Staatsanwalt deutete den Protestakt als „Entführung“ und forderte 32 Jahre Haft. Miltons Verteidigung plädierte hingegen auf Freispruch. Sie sah den Strafprozess als Versuch der MinenbefürworterInnen, die Mitglieder der sozialen Bewegung zu kriminalisieren. Am darauffolgenden Tag sollte die erste Gerichtsverhandlung in der Sache stattfinden.
Die Nutzung des Strafrechts wird in Perus Bergbauregionen von beiden Konfliktparteien als Strategie genutzt, um die eigenen Interessen durchzusetzen. Während Anzeigen gegen den Staat und die Unternehmen jedoch nur in selten Fällen überhaupt zur Einleitung von strafrechtlichen Ermittlungen führen, sind Klagen gegen die sozialen Bewegungen sehr viel erfolgreicher. Diese Anzeigen resultieren in jahrelangen Strafverfahren, welche die Betroffenen viel Zeit und Geld kosten und oftmals eine psychische Belastung darstellen. Es war bis anhin eher die Ausnahme, dass ein solches Strafverfahren tatsächlich in einer Gerichtsverhandlung endet. Meistens waren die Verfahren in früheren Phasen aufgrund fehlender Beweise eingestellt worden. Im Fall von Milton und den anderen Personen war nun jedoch nach einem fünf Jahre dauernden Verfahren eine Gerichtsverhandlung angesetzt worden. Die involvierte Anwältin wie auch die Angeklagten waren äusserst besorgt über diese Entwicklung.
Ich hatte zu jenem Zeitpunkt bereits eine längere Zeit in Celendín verbracht und die Mitglieder der Organisation begleitet, die von Milton angeführt wird. Ich war bei weitem nicht die einzige, die in Cajamarca forschte. Immer wieder besuchten Forschende aus aller Welt die AktivistInnen. Dies führte intern immer wieder zu Diskussionen. Die Wissenschaft bringe der sozialen Bewegung nichts, argumentierten einige. Die ForscherInnen würden die Geschichten der Menschen mitnehmen, aber es käme nie etwas zurück. Und wenn jemals etwas zurückkomme, dann nach Jahren, was viel zu spät sei, und in einer Sprache verfasst, die niemand verstehe. Persönlich war ich in Celendín herzlich empfangen worden und ich hatte über die Zeit Freundschaften geknüpft. Eine Antwort auf die Frage, was ich durch meine Forschung den Menschen zurückgeben könnte, hatte ich bis dahin jedoch nicht gefunden gehabt.
Und nun hatte Milton also eine Aufgabe für mich gefunden. Ich sollte mich bei der Gerichtsverhandlung an die Richter wenden und sie darauf aufmerksam machen, dass ich zum konkreten Gerichtsfall forsche. Die Anwesenheit einer Person aus dem Ausland sollte bei den Richtern den Eindruck erwecken, dass eine internationale Öffentlichkeit ganz genau hinschaut, wie sie ihr Urteil fällen. „Nimm deine Kamera mit!“, meinte Milton, „Das macht noch zusätzlichen Eindruck auf die Richter.“
Am nächsten Tag am Gericht tat ich, wie mir gesagt worden war. Kameras waren im Gerichtssaal eigentlich nicht zugelassen – ausser man bat offiziell um Erlaubnis, Fotos machen zu dürfen, was dann sogleich auch gewährt wurde. So entstand auch das Bild, das die drei Richter, einen Gerichtssekretär, einen der Angeklagten, die Staatsanwaltschaft auf der linken und die Verteidigung auf der rechten Seite zeigt. Die Richter wirkten zunächst überrascht, dass eine Ausländerin den Weg zu ihnen in ein Regionalgericht gefunden hatte, erlaubten jedoch meine Anwesenheit im Saal. Über den Gerichtsfall dürften sie hingegen nicht sprechen, teilten sie mir mit. Stattdessen wurde ich in Small Talk über die Erfolge von Roger Federer verwickelt. Ich begann an der Effektivität unserer Strategie, die Richter durch meine Anwesenheit zu beeindrucken, ernsthaft zu zweifeln.
Drei Wochen und mehrere Verhandlungstermine später kam es dann jedoch tatsächlich zum erhofften Freispruch. Ich freute mich zusammen mit den AktivistInnen über ihren wichtigen Sieg. Meine Zweifel daran, dass meine Anwesenheit im Gerichtssaal die zuständigen Richter in irgendeiner Weise beeindruckt hätte, waren jedoch nicht verschwunden. Auch blieb die Frage, was wir SozialanthropologInnen unseren InformantInnen, die oftmals viel Zeit für uns aufbringen, zurückgeben können. Wie schaffen wir es, dass ihre Geschichten innerhalb angemessener Zeit an den Ausgangsort zurückkehren? Worin sehen wir unsere Aufgabe im Feld, besonders in Fällen, in denen wir uns beispielsweise mit sozialen Bewegungen solidarisieren wollen? Und welchen Beitrag soll und kann unsere Forschung ausserhalb des universitären Umfeldes überhaupt leisten?

 

October 2018

„You should also measure the ‘little monks’, just like you’ve been measuring the big ones: with scales and a measuring tape“, Jampa Tsultim said to me. I agreed to doing so, even if I did not really need this particular data and went to get my measuring utensils. 13 boys dressed in monks’ robes stood in a row in front of me while I recorded their names, age, weight and height. One could easily picture this as part of an absurd play. But the “little monks” seemed to be enjoying themselves and kept informing me of their weight throughout and after our meal.

It hadn’t really been my idea to go and measure monks from the Diskit monastery in the Nubra valley. Dr. Norden Otzer had suggested it when I went to visit him in his office in mid-July. I had been on holiday in the North Indian region of Ladakh and had decided to use my free time by having a go at social anthropological research. I had read about LEDeG, an NGO based in Leh in the book Ancient Futures. Learning from Ladakh written by Helena Norberg-Hodge (1991) and had decided to pay the NGO’s director a visit. Dr. Otzer was pleased to see me and already during our second meeting suggested that I go and measure monks in the Diskit monastery. He told me that several monks had come to him complaining about health issues. Thus, he wanted to encourage them to change their eating and exercise habits. He himself had grown up in the Nubra region and cared deeply about the monastery. He told me I could go there under one condition: that I came back and didn’t become a monk.

I spent the following three weeks developing a questionnaire on nutrition and calculating the number of calories in the different Ladakhi dishes. I also did a test run of the questionnaire with some of the guests in the hostel I was staying in. Then, in mid-August – even though I wasn’t really feeling up to the task yet – I applied for (and was granted) a residence permit for the region where the monastery is located, which is of high military importance. By bus I travelled to Nubra across the Kardung-La pass 5350 meters above sea-level. Nubra is a barren valley high up in the mountains, close to the borders to Pakistan and China. At 3000 meters above sea-level I saw sand dunes and camels. However, having done some research on the area before setting off, this didn’t come as such a surprise to me. For the last part of the journey to the top of the hill on which the monastery thrones, I travelled on the backseat of a motorbike. I arrived there as a tourist: one amongst many others.

Dr. Otzer’s cousin, Nawang Thinley, who is a monk there, was my person of contact. Straight away he let me know that he was a “very, very busy” person indeed. He told me that he had got up at three o’clock in the morning that day to sweep all the stairs and entrances. He had been assigned the job as janitor for a year and was in charge of opening and locking up the entrances. Right now, he told me, he was busy with tourists and said that I should come back later in the evening, or even better, the next day. He suggested that I go to the monastery school and eat with the “little monks”. He pointed to a building far below on the old monastery grounds and to a small red dot. That was the person he was going to inform of my arrival, he told me, reaching for his mobile phone. In the monastery school, there was Wi-Fi.

The next days I was confronted with several challenges. For instance, with the fact that my research subjects weren’t really present. Thus, only four old monks assisted the morning Puja on the second day. Again, Nawang Thinley could only point to monks far away, looking like little red dots, getting into their cars to drive to a neighbouring village for prayer. Furthermore, I would have needed more time to adapt to life in the monastery. And I could have done with the help of an interpreter, since most monks didn’t speak much English. Thus, my endeavour to have the monks fill in the questionnaires failed. Moreover, I began to doubt the sense of the whole operation, to question my own views and to critically reflect on the morality of such measurements. I mean, I also don’t go around Bern measuring random passers-by or church-goers.

After a couple of days, I basically gave up on my task. But many other things started to interest me. Nevertheless, I decided to collect the data on the monks’ body mass index. Nawang Thinley seemed to thoroughly enjoy this and once even greeted me with the words: “Let’s catch some monks!”. He pointed to buildings and explained how to get to places he thought I might be able to find monks and I set off with my scales and measuring tape to look for them. All the monks willingly got on the scales. Not one of them asked me what I was doing this for – maybe also out of courtesy. I should point out that two thirds of the monks in the Diskit monastery are overweight.

On the last day, I took these two pictures of Tsewang. At the time, the monastery had a prominent guest: Drukpa Thuksey Rinpoche, an important figure in one of the Darjeeling monasteries. Very soon, Rinpoche had finished with the ceremonial formalities and turned to the extensive breakfast buffet that was being served in his honour. It was at that point that I spotted Tsewang under the table holding the donation box. He had found himself a comfortable place to enjoy his dessert made out of rice, almonds and raisins. Tsewang was the youngest, smallest and lightest of all the “little monks”, whose ages ranged from 6 to 13 years. To be exact, he weighed 17.6 kilos and was 1.08 meters tall. He laughed a lot and sometimes hugged his teacher Jampa Tsultim.

 

September 2018

In July this year, I went to Ecuador to plan my new fieldwork. I want to work on the legal struggles against a copper mine which is being developed in the valley of Íntag. As part of my fieldwork preparation, I travelled to two of the villages most affected by the mining project: Junín and Chalguayaco. Every month, locals from those villages, always together with a volunteer from France and a driver from the municipality of Cotacachi, set out to take water measurements in streams flowing through the mining concession. They measure the water’s PH-value, conductivity and temperature. The measurements form part of the monitoreo comunitario that was set up by scientists in Quito together with locals from Chalguayaco and Junín. The aim of the measurements is to show how mining activity contaminates the water. They should allow changes in the water to be traced over a longer time in order to dismantle the argument often brought forward by mining companies and ministries that certain water compositions just occur “naturally” or are caused by other, non-mining related activities.

The few days I spent in Junín coincided with such a monthly measurement outing, which I was allowed to participate in. And I was not the only one “tagging along” that day. In addition to Jorge, a farmer from one of the villages, Lucille, a French agronomy student and volunteer in Chalguayaco, and the driver, that day our group also consisted of Emily, a human geographer from Baltimore, who has been working on and in Junín for a while now, an undergraduate student of hers, a tourist from France who had been staying in the eco cabañas in Junín and myself. Thus, at 9 o’clock in the morning in mid-July, a rather large group of people set off to take the measurements, much of which is done on foot. The driver took us up to the fenced off entrance of the mining concession in his pickup truck. In order to enter the concession territory, we all had to register with our names and passport numbers. For the whole time we spent within the concession area, we were accompanied by a company worker, who I will call Raúl. Raúl is from a village close by and, in July, had been working for “the company” (as the operating consortium is called by locals) for six months. He and Jorge referred to each other as friends. They have known each other for a long time. Raúl came equipped with a camera, presumably given to him by the superior, who had sent him to accompany us. Every time our group stopped to take measurements and sometimes some pictures of miscoloured rocks or what to me (the non-scientist) appeared to be algae, he took pictures of us. And, this one time, I took a picture of him doing so.

The picture nicely symbolises the different nuances “observation” took on during the measurement trip and, in general, often does so in our ethnographic fieldwork. What we as social anthropologists do is participant observation. Hence, rather than remaining an outside, uninvolved observer, we take part in the activities we are studying. We attempt to experience and understand them from within.

On the hike, all of us were observers. Lucille and Jorge were attentively taking in our surroundings; looking out for potential signs of environmental damage. Raúl had a clear duty to observe and document what we were doing (and, possibly, to report this back to his superiors). The rest of us were curious to understand what was happening. Hence, during the trip I was trying to observe many different things at the same time. I, too, was actively taking in my surroundings, looking out for signs of mining activity and trying to remember what it had looked like nine years ago, when, as a tourist, I had taken the same route on the way to some waterfalls. I observed what Lucille and Jorge were doing while they were taking the measurements – and sometimes helped them out. What were the things they were looking out for? What caught their attention as being a potential sign of environmental damage? I observed Raúl carrying out his duty to document our activities. What, to him, seemed like important moments to take pictures of? And, I observed the interactions between my fellow companions. I was particularly interested in the conversations between Raúl and Jorge. What things did they choose to talk about? And, how, if at all, did their different positions with regard to mining (Raúl works for “the company”, Jorge is against mining) play into their conversations? Furthermore, I observed the interactions between Emily and the others. For me, it was the first time being in the field with another researcher and I was very curious to see how she went about doing fieldwork.

In the picture, I am behind the camera; a somewhat distant observer, seeing, but not (yet) really understanding what is going on. I wonder what the outcomes of these measurements will be. I wonder what role they are going to play in the fight against mining. I wonder if they are going to play a role in possible future legal actions and, if so, what this role might be. I wonder what Raúl’s superiors do with the pictures they get from the employees they send off with a camera. These are a few of the many questions I have. Hopefully, in the course of my fieldwork, I’ll find some answers to them.  

Arbeiter auf einer Rohrzuckerplantage in Sambia

August 2018

After several hours of bumpy bus ride in the dark we reach Mazabuka, a small town southwest of Lusaka, in Zambia. Only the next morning, the wide sugar cane fields around the city can be seen. Within the framework of the excursion of the Institute of Social Anthropology, we try to gain an insight into different cultivation models of sugar cane and try to understand the associated living situation of the local population.

Today we visit the plantation of Zambia Sugar, one of the largest sugar cane plantations in Africa. At the entrance to the sugar refinery, where high chimney pipes spit out thick black clouds of smoke, is a large signpost:

Zambia Sugar.

Our vision: A diversified world class market leading business contributing to the economic growth and prosperity of its shareholders, employees and communities. Diversified; worldclass; market leading; shareholders; employees; communities.

Our values: empowering our people, working collaboratively, upholding our values, delivery focused, enhancing diversity, environmentally aware.

After having presented our invitation letter at the entrance, we wait for an hour at the reception. Advertising posters for sugar syrup and powdered sugar, as well as two framed versions of Zambia Sugar's business guidelines are hanging at the yellowish, slightly crackled walls. Unfortunately, the doors of the refinery finally remain closed to us, because of a problem with the power generator, for which we cannot visit the factory, for safety reasons. Nevertheless, we may visit the plantation. In the factory's agricultural management office we meet the recruiter. "I am here to teach the people, that they are here to work and not just for spending time.", she explains. After the obligatory group photo, a guard in military uniform opens the gate for us, to leave the factory area. We pass various sectors of the plantation, which covers a total of 15,000 hectares. The area manager of one of the extension sections welcomes us in front of his office, a house with a well-kept, small front yard. All around us, only sugar cane, as far as we can see. The area manager shows us around the plantation and explains how the business model of Zambia Sugar is structured. "Growing beautiful crops is our job" he starts his speech in a trained, performing tone. The Zambia Sugar Company wants to move away from traditional patterns of agriculture, towards an efficient agricultural industry, as global competition in food production is fierce and Zambia's agriculture needs to become more professionalized. The aim is to design the surrounding areas, where farmers (still) grow sugar cane independently, according to this same 'efficiency model', as the company has had great success in terms of yield with this model of extensive monoculture. The area manager shows us the guidelines and objectives of the business: 112 tons of sugar cane per hectare are currently being harvested. The goal is to extract 125 tonnes of sugar cane per hectare from the soil by 2020. We are also told that time management and worker coordination play a particularly important role in this management system. Organizing, guiding and training the employees is essential for a successful implementation of the plan, therefore the workers must also be involved in production planning. This'participatory' working system works as follows: Workers arrive punctually at 6 a.m. (usually by bicycle), whereby the journey to work can take up to two hours. From 6.00 to 6.15 a briefing takes place, where obstacles or complications in the production are discussed. During this timeframe, employees have the opportunity to contribute their own ideas and solutions for a problem. Fifteen minutes, that's it. By involving the workers (yes, this 800-second-briefing is considered as such), the company has allegedly experienced a production boom, since the workers, as he describes it, "feel involved at their level". He seems very proud of that. However, if the daily goal of the worker cannot be reached, the person in charge must report to the sector manager and explain why it was not achieved. All figures, goals and implementations achieved can be seen on the wall of the sector office. Not achieved targets will be highlighted in red. The sector manager describes these bulletin boards as follows: Everything is presented as simply as possible, so that the workers can understand it aswell. With different colors, pins and a tensioned thread over the maxima of the illustrated curves, one sees at first glance which day is today and on which production level the team finds itself in this moment. While explaining, the area manager is plucking on the taut red thread as if it were a guitar string that needs tuning. Each team looks after its own field and the division of tasks within the team is always the same: a sowing team, an irrigation team, a fertilizer team, a pesticide team, a harvesting team. The tables show how much work has been done and how this relates to the daily goal. Employees are particularly interested in seeing the individually achieved goals, that are posted on the office wall after every workday. Because in addition to the salary, a bonus system rewards the section team that has produced the highest yield at the end of a season.

We make a short tour of the plantation and pass various stages of the sugar cultivation. The workers have 1-1.5 hectares per person, depending on their activity, which they work on every day. The fields must be treated like small children: they need food, drink and protection. In other words water, soil, fertilizers and pesticides. About seven percent of the yield depends on adequate irrigation, but fertilizer and pest control play a much greater role. Therefore, as a 'method of control', the fields are sprayed with pesticide once a week, no matter whether the plants are actually infested with pests or not. "We use a cocktail, a mixture of chemicals such that it will fight all kinds of weeds and grasses, and the fields remain clean". The aim is to use only chemicals in the future and not to weed any more as labour is more expensive and inefficient than the chemicals. However, the latter are also very expensive, so a supervisor accompanies the workers for spraying the fields. "If you make a mistake in this step, the whole process is messed up!", emphasizes the area manager. From a distance we see people in a row, marching in our direction in regular steps forward. The man on the far left wears a blue work uniform with yellow light stripes, the remaining five wear colorful, protective clothing out of thick plastic, gas masks cover their faces, all of them with a container tied on their backs. The uniformed man indicates the rhythm of the march speed, observing the „sprayers“ very closely, as they pour the soil with a neon yellow liquid. As soon as the row arrives in front of us, at the other end of the field, its members turn around on the heel and march back, a row width shifted. And that's how it works, all day, for the whole season, during eight months. The lucky ones can sign a new seasonal employment contract the next year, for the same function. The workers and the supervisor disappear back in the direction where they came from and we go back to the car. Through the car window, on some fields, men can be seen harvesting and stacking the high sugar cane with full physical effort using machetes. We drive away from the plantation.

When leaving the city of Mazabkua there is a sign on the opposite lane that says: Welcome to Mazabuka, the Sweetest Town of Zambia.

“Ernesto de Martino ha rovinato il Salento!” – “Ernesto de Martino hat den Salento ruiniert!” Giovanna regt sich wahnsinnig auf, als ich den Namen nur erwähne. Ich befürchte, dass sie das Interview sofort abbricht, noch bevor wir überhaupt richtig begonnen haben. Aber stattdessen kommt sie jetzt erst so richtig in Fahrt. Die Menschen ausgebeutet hätte er. Die Geschichten gestohlen hätte er, und die Musik. Und die Menschen hier, in Nardò und Galatina, die hätte er dargestellt wie Zigeuner und Prostituierte. Aber weltberühmt geworden sei dann doch er, und nicht die Musiker. Antropologo! Sie zischt es so verächtlich, als handle es sich bei dem gesamten Berufsstand um Scharlatanerie.

Um Giovannas Aufregung zu verstehen, muss man wissen, dass sie die Tochter von Luigi Stifani ist: dem Ausnahmegeiger, Autodidakten und Musiktherapeuten, der in den 1950er Jahren dem italienischen Anthropologen und Religionshistoriker Ernesto de Martino das Phänomen des salentinischen Tarantismus näher gebracht und später selbst ethnographische Berichte von so genannten „Tarantel-Besessenen“ (tarantati) gesammelt hatte.  

Bekannt als Maestro Gigi oder mesciu Gigi im salentinischen Dialekt, wurde Luigi Stifani immer dann gerufen, wenn in Nardò oder in einem der umliegenden Dörfer eine Frau – in selteneren Fällen auch mal ein Mann – anfing, sich seltsam zu gebaren. Wenn eine tagelang lethargisch war und bewegungsunfähig das Bett nicht verlassen konnte, oder schrie und um sich schlug, starke Kopfscherzen hatte und sich übergeben musste, übermässig schwitzte, sich wie ein Tier benahm und/oder obszöne Bewegungen und Geräusche machte, so hiess es, sie sei bei der Tabakernte von einer Tarantel gebissen worden.
 
Eigentlich gelernter Friseur, kam der Geiger dann zusammen mit einer Gruppe anderer Laienmusiker – einem Gitarristen, einem Akkordeonspieler und einem Tamburinspieler – ins Haus und spielte, oft tagelang, bis sich die Symptome besserten oder verschwanden. Mit dem pizzico, dem „Kneifen“ der Violinensaiten wird das Kneifen, beziehungsweise der Biss der Spinne symbolisiert. Die Gebissene soll durch die Musik in Wallung gebracht werden und zu den Rhythmen tanzen, angeblich, bis das Gift herausgeschwitzt ist. Luigi Stifani, das wussten alle, war der Beste – Maestro Gigi eben. Für seine Musik hat er ein ganz eigenes Notationssystem erfunden, das aus Silben und Zahlen besteht (siehe Abbildung).

Ernesto de Martino, der mit einer ganzen Truppe interdisziplinärer Wissenschaftler aus Rom in den Salento gereist war, um das Phänomen des Tarantismus zu studieren, profitierte von dem Wissen Maestro Gigis und dessen einmaligem Zugang zu den Betroffenen. Sich dem Geiger anzuschliessen hiess für den Anthropologen, Zutritt zu den privaten Räumen der Betroffenen erhalten, die „Heimtherapien“ in Aktion beobachten und die „Tarantel-Besessenen“ direkt befragen zu können. Das Buch, das er darüber schrieb, La Terra del Rimorso [Land der Gewissenspein] wurde zu einem Klassiker. Und noch Jahrzehnte später reisten Anthropolog*innen auf seinen Spuren in den Salento, um Meastro Gigi und die Betroffenen ebenfalls zu befragen – so lange, bis die Menschen vor Ort genug von den Forscher*innen hatten und keine Auskunft mehr gaben.  

Dass Ernesto de Martino heute im Salento so verschrien ist, ist ein relativ neues Phänomen und hängt unter anderem mit den vielen rivisitazioni zusammen – übersetzt sind das sowohl die „Neuinterpretationen“ des Phänomens als auch die „erneuten Besuche“ im Salento. Unter Wissenschaftler*innen und Intellektuellen gilt De Martino aber nach wie vor als epochaler Denker und seine Werke werden derzeit gerade wieder neu aufgelegt, übersetzt und international rezipiert.

Für die Menschen vor Ort ist der Ruhm De Martinos ebenfalls spürbar. Die Besucher fragen jeden Sommer nach den „besessenen Frauen“ und wollen die Instrumente von Maestro Gigi sehen. Seit dessen Tod im Jahr 2000 kümmert sich nun Giovanna um sein Erbe. Die Wohnung der Eltern, die sie heute noch bewohnt, hat sie unverändert gelassen. Sie führt uns durch die Räume wie durch ein Museum.

Im Jahr 2000 ist auch der Band Io In Santo Ci Credo [Ich glaube an den Heiligen] erschienen, der Auszüge aus dem handgeschriebenen Tagebuch und andere Aufzeichnungen von Maestro Gigi enthält. Aber Giovanna will sich damit nicht zufrieden geben. Zumindest ein eigenes Museum sollte zu Ehren ihres Vaters eröffnet werden; sein Name und nicht der des Anthropologen solle untrennbar mit den pizziche tarantate, den therapeutischen Taranteltänzen, verbunden sein.

Noch viel schlimmer als die Arbeitsweise der Forscher*innen in und seit den 1950er Jahren findet Giovanna allerdings die Vermarktung dieser Musik- und Tanzform heute. Am Fürchterlichsten sei das Musikfestival La Notte della Taranta [Die Nacht der Tarantel], das jedes Jahr Ende August in dem kleinen Städtchen Melpignano stattfindet und Zehntausende anlockt. Für Giovanna ist das Festival ein billiger Ausverkauf, bei dem eine traditionelle Musiktherapieform zu einem popkulturellen Massenspektakel gemacht wird. Für die zahlreichen Fans aus der ganzen Welt ist es eine Wiederentdeckung und Revitalisierung einer lokalen Musiktradition. Als Anthropologin beobachte und beschreibe ich diese Auseinandersetzung um ein immaterielles Kulturerbe, das überhaupt erst durch die Aufmerksamkeit eines Anthropologen zu einem solchen geworden ist. Und die Menschen vor Ort erinnern mich mit ihrer skeptischen Haltung auf Schritt und Tritt an die ethischen Implikationen dieser Arbeit und meine Verantwortung.

 

Teebeutel in einer Schale

May 2018

Taste is something that is very difficult to put into words and, anyway, one should not talk during a tea tasting session, I was told by Nadine. Talking would act as a distraction and then the tea wouldn’t taste as nice anymore. I should ask her again after work.

I had accompanied Nadine to her lab where she was now carrying out quality control on the previously harvested lime blossom tea. Was there a difference in taste between this year’s harvest and the one from the previous year, I wanted to know. After Nadine’s loud slurping of the tea, which marked her tasting of it, had stopped, she informed me that this year’s lime blossoms weren’t so aromatic. She explained that it hadn’t rained much in spring and, therefore, the blossoms didn’t have much of a honey flavour. Hence, in this vintage she couldn’t really taste the sun in the cup. Similar to what we know from wine labels, Nadine tried to explain to me with analogies and metaphors how the organic lime blossom tea, produced by the self-administered workers’ collective SCOP_TI in Buis-les-Barronnies in the Provencal Drôme region, tasted.

Taste and social struggles are closely entwined in this unconventional factory not far from Marseille, where I have now been conducting research and shooting a documentary on self-administration and hope for 18 months. The still photo from my film Taste of Hope (Le gout de l’espoir) shows mousseline teabags on a tiny assembly line shortly before being packaged. On it we can clearly recognise the label with the collective’s own brand name “1336”. The brand takes its name from the, to present, 1336 days lasting squat, resulting from workers taking over the factory from the former Unilever subsidiary Fralib in May 2014. Graffiti from the time of the squat, now slightly faded by the Provencal sun, still adorn the factory’s and its adjacent buildings’ walls. Visitors to the factory find themselves not just looking at slogans such as “Boycott Lipton” or “Fraib vivra”, but also at three stylized portraits of Ernesto Che Guevara.
But the factory visit is not only an experience for the eyes, it is also one for the nose. Even before entering the production hall, visitors are welcomed by the rich scent of a variety of different herbs. At SCOP-TI, pop-icons meet herbal farms and European labour struggles encounter regional environmental commitment. In the meantime, the Fralib logo has been replaced by the cooperative’s logo, enhanced with the slogan “Engagée sur l’humain, engage sur le gout”. The brand 1336’s slogan is equally forceful, reading “Eveille les consciences, réveille les papilles”. Hence, taste and papillae are mentioned in the same breath as humanity and consciousness. This combination raises hope, often producing blissfully romantic perceptions amongst producers and consumers alike. But does anti-capitalist tea really taste different?

In “Distinction” Bourdieu claims that taste is a matter of class. If we follow his distinction of three types of taste, this would mean that industrially packaged tea from a factory should taste “barbaric”. And, having drunk Lipton tea for lack of other tea alternatives, for instance, in hotels or on trains, I am tempted to partially agree with him. Depending on the variety, our taste buds are sometimes maltreated with artificial mint flavours or black tea dust. Nevertheless, I do not fully follow Bourdieu, since subtle (taste) distinctions may also evolve within a social class as well as within a cup. It is particularly this that we should attempt to observe as anthropologists and fully grasp with all our senses.

After having drunk countless cups of 1336 tea and having participated in the harvest of lime blossom tea in Baronnies, I can affirm that it makes a difference – taste-wise, socially and politically – if the tea was produced by the factory workers on the basis of a capitalist logic (violent pursuit of profit and production increase through exploitation) or when local and social needs are put first. The working class’ taste is not homogenous. While for years the SCOP-TI workers put synthetic flavouring substances in the Lipton tea they produced for Unilever, they don’t do this with their own tea brand anymore. Here a mint leaf is really a mint leaf. It’s not an aromatic bomb that explodes as soon as you dip it into water, and leaves a stale taste of old chewing gum on your tongue once you have drunk it. Hope tastes different. Depending on the climate, it might sometimes taste more like honey and sun and sometimes less.

But taste is volatile. Similarly, workers’ councils and self-administrative companies have, up to now, never lasted long. In this neoliberal time, self-administration through workers poses a dilemma. Everyday SCOP-TI struggles to compete with other national and international companies in the capitalist market, while at the same time trying not to abandon their humanitarian values. How is it possible to overcome a capitalist logic within a capitalist system? The past has shown us that this is incredibly difficult if not impossible to achieve. However, as we all know, hope is usually the last thing we lose.
This year, SCOP-TI will celebrate the 1336 days of its existence and so far, there is no end in sight. And, because ethnography also tends to be a never-ending endeavour, what else is there left for me as an anthropologist to do other than to stay and drink tea. A 1336, of course!

For more information on the film TASTE OF HOPE, see: www.tasteofhope-film.com

 

"Foto: AltraVita IVF-Klinik Moskau (Copyright: Sarah Hildebrand)“

April 2018

Es würde nicht funktionieren, Spuren ihrer Person auf den Fotos festzuhalten. Ihre Seele (‚dusha‘) sei nämlich nicht hier, nicht in dieser Wohnung, es sei ja nicht ihre Wohnung. Aber ja, sie sei einverstanden, wir dürften sie besuchen.

Ich hatte Raja von meiner Zusammenarbeit mit der Fotografin Sarah Hildebrand erzählt. Sarah würde in einer Woche nach Moskau kommen, um Bilder für den Foto- und Textband „hope“ zu machen – ein Buch, das von Menschen erzählen sollte, die emotionale, körperliche und geographische Grenzen überschreiten, in der Hoffnung auf ein besseres Leben. Es war eben diese Hoffnung, die Raja aus der Ukraine nach Moskau geführt hatte, wo sie für ein ihr unbekanntes Paar ein Kind austrug. Sie war nun bereits im letzten Schwangerschaftsmonat und würde für diese Dienstleistung eine Million Rubel verdienen; ein Betrag, mit dem sie sich eine Existenz im Süden Russlands aufbauen wollte. Die Moskauer Wohnung war nur eine Zwischenstation für neun Monate. Ein Zuhause, das nie wirklich ein Zuhause wurde; ohne „Seele“, wie Raja meinte. Immer wieder bekam sie von Seiten der Fertilitätsklinik zu spüren, dass es nicht ihre Wohnung war. Diese Besitzverhältnisse zeigten sich nicht nur in den spontanen Kontrollbesuchen der Klinik-Mitarbeiterinnen; vor wenigen Monaten wurden auch Überwachungskameras in den Eingangsbereichen installiert. Über die Kontrolle der Wohnungen erhoffte sich die Klinik eine Kontrolle über die Körper der Leihmütter, die sie als ihren Besitz zu sehen schienen.  

Besitzverhältnisse spiegelten sich auch in einem Gespräch mit zwei Klinik-Mitarbeiterinnen wider, in dem sie mehrfach betonten, Sarah Hildebrand dürfe „ihre“ Leihmütter auf keinen Fall fotografieren. Um das zu verhindern, sollte uns die sogenannte „Wohnungsmanagerin“ begleiten. An dem einzigen Tag, an dem diese Zeit hatte, musste Raja zu einer Untersuchung außer Haus. Genau dieses Thema der Abwesenheit interessierte Sarah: In ihren Fotos hält sie die Spuren von Menschen fest, die auf den Fotos nicht zu sehen sind – die Präsenz der Absenz. Ein Abdruck auf dem Sofa, ein Teller mit Essen in der Küche, eine geöffnete Tablettenschachtel im Regal. Dennoch lehnten wir die Möglichkeit ab, in Rajas Wohnung zu fotografieren. Es schien uns unangebracht, mit einer Kamera durch die Wohnung einer Person zu gehen, die zu den Motiven nicht ihr Einverständnis geben konnte. Ein Gedanke, der bei den Mitarbeiterinnen auf Unverständnis stiess: Es sei egal, ob Raja da sei oder nicht, denn es sei ja nicht ihre Wohnung, sondern die der Klinik. Die „Wohnungsmanagerin“ könne uns sicher alle Fragen beantworten, auch die über Rajas privaten Gegenstände.

Ich konnte nicht umhin, die Widersprüchlichkeit zu bemerken, mit der im Feld der Leihmutterschaft mit Privatsphäre umgegangen wurde. Zum einen wurde mir der Forschungszugang oft mit dem Argument verwehrt, es sei unethisch, in so ein privates Thema „einzudringen“; zum anderen mussten sich viele Leihmütter einer Form von Kontrolle unterziehen, die erheblich ins Private eingreift. So auch Daria, in deren Wohnung – das war der Kompromiss – wir letztendlich fotografierten. Daria wusste, dass wir vorbeikommen würden, explizit gefragt wurde sie jedoch nicht, wie sie mir später verriet.
An diesem Nachmittag machte Sarah das Foto von einem in matte Plastikfolie verpackten Ventilator, der unbenutzt in einer Ecke des Zimmers stand, das als Wohn- und Schlafzimmer diente. Die Wohnungsmanagerin und Daria standen daneben, fasziniert von der Hasselblad-Kamera und amüsiert über die „langweiligen“ Motive, die Sarah wählte. Aber für Sarah, wie auch für mich, als Anthropologin, sind es die alltäglichen und unspektakulären Dinge, die Interesse wecken, die Geschichten erzählen.
Der verpackte Ventilator erzählt von der Standardisierung und Anonymität der Wohnungen. Wohnungen, die alle ähnlich ausgestattet waren, deren Möbel und Objekte nichts mit den Bewohnerinnen zu tun hatten, keinen Zweck für sie hatten. Ob wohl in jeder Wohnung der gleiche unbenutzte Ventilator stand. Man merkte, dass diese Räume kein „Zuhause“ waren. Die wenigen Habseligkeiten, mit denen die Leihmütter nach Moskau kamen, füllten die Räume nicht aus. Bis auf ein paar wenige Zettel mit Anweisungen, die im Eingang und in der Küche hängten, waren die tapezierten Wände kahl. Raja hatte Recht, dachte ich –  die Wohnungen spiegeln nicht die „Seele“ ihrer Bewohnerinnen wider.
Spinnt man diesen Gedanken weiter, könnte man sagen, der verpackte Ventilator erzählt auch von der Standardisierung und Anonymität des Leihmutterschaftsprogramms an sich. Wie Raja, kennen viele andere Leihmütter in Moskau nicht die Paare, deren Kinder sie austragen. Die Stigmatisierung von Unfruchtbarkeit und assistierter Fortpflanzung sowie das Verständnis von Leihmutterschaft als ökonomischer Beziehung fördern anonyme all-inclusive-Programme, die von Agenturen vermittelt werden. Somit symbolisiert der verpackte Ventilator letztendlich auch die versteckten Realitäten und Geheimnisse, die nicht ans Licht kommen sollen – nur dass die Schutzhülle dieser Geheimnisse meist nicht transparent, sondern blickdicht ist.

Am Endes des Tages schien die Wohnungsmanagerin verstanden zu haben, was wir in den Wohnungen suchten. Nachdem wir uns von Daria verabschiedet hatten, bot sie uns an, noch eine weitere Wohnung zu besichtigen. Dort sei heute erst eine Leihmutter ausgezogen – eventuell spüre man in der Absenz noch ihre Präsenz.

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Der Foto- und Textband „hope“ ist im März 2018 beim Christoph Merian Verlag erschienen. Die drei Kapitel der Publikation setzen sich mit den Themen Leihmutterschaft in Russland, Lebertransplantation in Deutschland sowie Flucht und Tod an der Mittelmeergrenze zwischen Spanien und Marokko auseinander. Das Buch ist Resultat einer langjährigen Zusammenarbeit zwischen der Fotografin Sarah Hildebrand und den Sozialanthropologinnen Gerhild Perl, Julia Rehsmann und Veronika Siegl.
https://www.merianverlag.ch/produkt/architektur-und-kunst/hope/3b8a3c60-a899-41f5-a25b-2cfeb8d4cce8.html

Die Buchpräsentation in Bern findet am 23. April 2018 im Rahmen des Science Talk in der Sattelkammer (sattelkammer.be) statt.

 

strahlend blauer Himmel mit Seifenblasen

March2018

Do you remember what made soap bubbles so special? Was it the fact that there were so many of them, flying away? Was it the innate desire of wanting to catch and pop them right before they escaped? Was it the fragile little wall that kept us from it? Who knows. Today I shall tell you about everything but a soap bubble on a sunny spring day. Being part of the CREOLE MA programme, my anthropological way has led me way up north. First to Stockholm, and now to Oslo: places where there are more bubbles flying around than you would ever expect.

Julien Bourrelle, a Canadian illustrator and writer, does exactly what I have been dreaming about for a while: he has made it his job to help international newcomers understand Norwegian, or more generally Scandinavian culture by illustrating important cultural moments in compact and easily understandable drawings. I was delighted by his book, as I happen to be researching in this exact Nordic part of the world where people tend to gather only with a good reason to do so. In order to think about this, I urge you to reconsider the bubble’s qualities. It has thin, yet clear boundaries. Still, its transparent wall seems so easily penetrable. According to Bourelle (The Social Guidebook to Norway), social life in Nordic countries happens in bubbles: each bubble having a perfect reason for being a social unit, a common purpose so to speak. Living in bubbles means you can have dinner with your neighbor after you both cleaned up the yard together but it would be nearly impossible to ask one of your football friends to join. I come across these bubbles daily in my fieldwork with young students at a secondary school. When talking to teachers and students I constantly sense the need for clear social purposes: students ask to be assigned to certain groups in order to socialize with others they especially like, because who would just go up and talk to another person without a good reason? Scary. Big events are elaborately organized for students to socialize around a purpose and gradually develop sustainable social connections. A teacher who runs a project at the school that helps students of all backgrounds to socialize and make new friends once mentioned an example to me where a student had said the project was great because she “had always wanted to talk to a refugee”. Thinking in bubbles, living in bubbles.

Living in round entities, this how it seems to work up here. As anthropologists, we gain great pleasure by observing and deciphering social systems, finding out how things roll. But guess what? More and more, I try to understand my own role in the picture. In my field, I can see lots of social bubbles flying, so what does my behavior and research need in order to grasp their meaning? How do I adapt my work in order to allow my informants to make sense of it in what I believe is their world view? Or, in other words: what does my bubble look like? In my field, everyone knows about the project I’m trying to put together. So really, being the anthropologist is the only reason I have to present for my ever-nagging questions. But is that really all? Is being an anthropologist enough to socialize with people in a society where socialization always needs a clear purpose? Is anthropology that purpose, that bubble, our own little bubble? As the days go by, I have been wondering how I can incorporate this question in my research in order to understand the situation even better. As anthropologists in Scandinavia (and probably elsewhere too), we have to ask people to enter our bubble, as we will never be a real part of theirs. We have to reach out. But, to our advantage, there is a common purpose, also known as my research interest. The bubble does not only offer a safe frame called “anthropological research”, it also offers a safe person, an anthropologist. So, in a sense, my bubble flies around in my field daily. But it’s one of those lucky ones that can invite and merge with another one. Just like when we were children, and the coolest thing that could happen were the triple bubbles that came out when we blew out the air as hard as we possibly could.

leere Sessel in einer Empfangshalle eines Hotels

February 2018

I was waiting on one of these empty chairs for my interview partner at the JW Marriott in Washington DC, 1331 Pennsylvannia Ave. Just around the corner from the White House and the Treasury Department. The comfortable leather chair and the soft music in the background made me think that this was going to be a conducive place for an expert interview.

I am studying the negotiation of international tax norms with a focus on the G20 OECD BEPS “Base Erosion Profit Shifting” initiative. I am interested in describing “who is in charge” of this major reform project in practice (since the old rules have been criticized by various publics as being unfair, because they facilitate aggressive tax avoidance of large Multi-national corporations).

My field is the community of international tax lawmakers. They come together to address common problems and to come up with workable rules and model solutions in the area of international tax. They work at the OECD in Paris, at Treasuries, Finance Ministries, and Tax administrations in G20 and OECD countries. For private international law firms, the big 4 accountancy firms, universities and large multinational corporations. Most people I speak to have an hour to spare. Then I will not see them again for many months.

I have been preparing for this interview for weeks. The first time I have spoken to this man—a former high level official from the US Treasury—was at an international tax conference in Washington DC. The US, amongst the experts I study, is admired for its competence and sophisticated technical tax expertise, which it contributes to the over-all clarification of international tax law. But, the US is also accused for doing what they want - irrespective of what they demand from other countries. My contact is very down-to-earth. He encouraged me—despite his busy schedule—to contact him again to continue talking. He is patient with me—a “non-tax person”, as many of my interview partners refer to lay-people.

But he does not arrive. I am stressing out. It was just yesterday at the Georgetown University Law Centre (also in D.C) that someone had cancelled an interview the minute we were supposed to start. While I am aware that the experts I talk to often do not know how their day will plan out—as a result they constantly need to re-schedule— I am nevertheless in this moment frustrated with the methods of my discipline.

The making of international tax law is a trans-local and multi-local phenomenon. Over the last few months I have been travelling extensively to speak to international tax experts and to observe them at work. The geographical dispersion of the field sites I am studying is a serious constraint for anthropological research, “given ethnography’s focus on local places, on small scale, more or less observable social units and the cultural meanings and practices that constitute them” as Sally Engle Merry stated (2006:980). Especially if we do not reside in these places for extended periods of time as we used to do.

Where the hell is he? My plane to Switzerland will not allow for much re-scheduling. At 1.50 pm I receive an email – which he had sent 50 Minutes earlier – that he had “a 1pm pop up” and that he can offer me 2pm, at his office, around the corner from the hotel. Slightly out of breath, I jumped right in there and I made the best use of “my” hour. We talked about how he learned to speak, in Paris, as the monolithic entity “the US”, what responsibilities and what constituencies constrained his actions as a top negotiator and about the general relationship between the regulators and the regulated.

The picture of the empty chair is for me a reminder that as an anthropologist you need to be incredibly patient. Especially when you study a phenomenon like global trans-governmental and professional networks, which forces you to give up a clear regional focus. These networks are on the one hand feared due to their exclusivity and lack of transparency, but are also needed in an increasingly economically globalized world. As an anthropologist, I have the privilege of time and I should use it to make the complex decision-making processes of these private and official experts more legible to a wider audience. I should not worry about waiting. That is a waste of time.

 

January 2018

This picture shows Christina (pseudonym). She’s a tea plantation worker in Assam, a region in Northeast India. In the picture, Christina has folded her hands together in front of her – a common gesture of greeting in India. She has draped a colourful flowered Sari over her right shoulder. Underneath, we can see a white Sari blouse peeking out. But what really attracts one’s attention in this picture is Christina’s laughter. It is partly hidden behind her hands, but somehow manages to capture the whole photo: A smile, which is so broad, that it spreads across her whole face, making small wrinkles appear on her nose. But what is hidden behind Christina’s laughter?

Between 2014 and 2017, I conducted fieldwork on tea plantations in Assam as part of my doctoral research. Time and again I experienced people answering my questions with long silences, performances, songs or laughter. Mostly, this seemed to occur when they were unable to put their feelings into words. In the following, I describe such a moment with Christina.

On a Sunday morning in November 2015, Christina invited me to her home. It was the day on which I took the above picture of her. In search of a secure livelihood, Christina had migrated to Assam from a drought-, poverty-, and famine-stricken region in central India – just like many others had. Most tea plantation workers migrated to Assam in search of a better life. Just over half of the migrant workers on the tea plantations belong to India’s indigenous population. They are called Adivasis. When I asked Christina that day what it meant for her to be indigenous, I was answered with a long silence. Then, after a while, she turned to me and said: ‘We are the poorest of the poor and the lowest. We are the ones who do all the hard and dirty work’. And then, suddenly, Christina leapt to her feet and began to sing a song in her mother tongue. She was laughing so hard that she had to start singing the song several times anew. Later I asked Christina to share the lyrics with me. Roughly, the song can be translated into English as follows: ‘When we cut the tea bushes, the skin on our hands bursts and our blood flows everywhere – We Adivasis are brothers and sisters’. I asked Christina what the song meant to her and again she burst out laughing, burying her face in her hands. Then, finally, she explained: ‘Actually, it’s a sad song. It’s a song about our suffering…’.

Maybe Christina was referring to the tough labour conditions on the plantations. Or maybe the song for her was about the low salaries on the plantations, causing  workers to be malnourished and die prematurely. Or perhaps Christina wanted to express her personal suffering, such as having to start working on the plantation when she was only 10 years old and having to raise her five children alone after her husband’s early death. It is also possible that for her the song stood for the continuity of her suffering, extending back into her childhood when she was still living in her home state with her family. She told me that her family was forced to migrate, because they were dying of hunger and thirst. Probably it is a bit of all this that causes Christina to suffer, like so many other workers who came to the tea plantations in Assam in hope of a better future.

But why was Christina laughing when she shared her deep sorrow with me? How can we, as social anthropologists, interpret such non-verbal expressions and put them into words? Did Christina maybe want to share her suffering with me without making me sad, as my research assistant suspected at the time? Or, as I then spontaneously thought, did she maybe have to laugh, so she herself could endure the severity of her suffering? Christina was not the only worker who laughed out loud while telling me about her suffering. I still do not know for sure what lies behind Christina’s laughter. And I still lack the words – which (apart from in visual anthropology) constitute the main medium in our scientific work – to describe it. But maybe, in the end, a song, a performance or a picture is worth a thousand words.

 

December 2017

What do the Christmas dinner at your friend’s grandma’s house, a party evening and the round of introduction in your new hockey team have in common? Exactly. It’s the look on the face of the person who simply wanted to ask an innocent small-talk question. When you answer “I study social anthropology” maybe you’re lucky and the girlfriend of the person’s cousin “studies exactly the same”. Otherwise: “Well… What? Social… err… what is that exactly?”
What is social anthropology? Even in the fifth semester I have a hard time answering this question shortly. In the summer weeks between the fourth and the fifth semester, as part of a course, we had the opportunity to conduct a first short field study to try out our discipline’s methods “in the wild”. Ever since I spent some time on an alp for this purpose I’d like to show this photograph to the asking person and respond: “Social anthropology? That’s hard to outline that quickly, but the whole thing smells more of cow pat than I ever thought!”

A., help me for my text. Tell me, what does social anthropology smell like in the first semester? For me, anthropology has the smell of many new things. It smells like perceiving and understanding the diverse behaviour of humans. Alright! What about the smell of freshly printed texts? Of course, we have to read a lot! A lot in English, too!

Social anthropology, that’s visiting a place, full of questions about the people living there but also willing to contribute something.
Social anthropology, that’s our professor’s advice: “Ah, you’re going to an alp? Maybe you should learn to milk a cow before, so that you can make yourselves useful.”
And what smell reminds you of social anthropology? Since you’re in the seventh semester you dealt with it for a while now. Well that’s a hard question! Spontaneously? Cumin!

Back to the photograph. Our research interest wasn’t focused primarily on cow dung. My colleague and I wanted to learn more about the common management of the alp and about different perceptions of identity. The herder on the other hand didn’t really care about the interesting theories in our books and refused rigorously to be interviewed. No problem! Because anthropology, that’s grabbing a shovel and starting to walk with the herder, to pile up manure and at the same time getting to know him. Through these conversations we begin to understand what subjects are relevant to him and how many factors play together to keep this alp system working.
Furthermore we learn important things that we would’ve never asked about. Especially this “Tour de Cow Pat”. The small piles of manure shape the scenery of the alp pastures of Appenzell. That’s something typical, as the herder explains proudly. If the manure is just laying around everywhere the pasture would be harmed, because underneath only weed can grow, instead of grass. That is the reason behind the daily tour around the alp: collecting the dung to pile it up. The good land is rare in Appenzell, that’s why this daily hassle is
undertaken. “You people in Bern, you don’t do that.” Interesting, we say and take a short note on the piece of paper in our pockets. In the evening we understand the herder’s lifeworld not only out of theoretical considerations. Our whole body is tired, we wash the smell of manure from our hands and are delighted by the scent of freshly cooked “Älplermakronen”.
See, that is social anthropology for me, I’d like to tell the asking person. To switch now and then book for dung shovel and to dive into a reality that might be unfamiliar and exhausting but certainly enriching. Anthropology is as multifaceted, colourful and of variable odours as the people it studies. And this is why the student cherishes her discipline so much that neither dung shovel nor conversations about cumin nor tricky rounds of introduction really throw her out of balance.

November 2017

In 1999, after two years of Chinese language studies in China, I decided to return home to Poland overland via northwest China and Kazakhstan. After Kazakhstan’s independence in 1991 in the aftermath of the Soviet Union’s disintegration, a bi-weekly train connection had temporarily been established between Astana, Kazakhstan’s capital, and Berlin to facilitate the ‘return’ of the Germans in Kazakhstan to Germany. On the way to Astana, where I would board the train, I wanted to travel along some of the ancient caravan routes that crossed the region divided today administratively into provinces of Qinghai and Xinjiang in northwest China. I scheduled nearly three weeks for this 3500 km bus journey, after which my student visa would irrevocably expire.
However, the pace of my travel turned out slower than expected. Many roads which existed as bold lines on my maps were, in fact, hardly-visible dirt tracks through the stone and sand deserts of the arid northwest. On the increasingly decelerating journey, I finally got stuck for good at the Qinghai-Xinjiang border, in a small village which grew around one of China’s largest asbestos mines. Summer landslides blocked the road through the mountains on the Xinjiang side. After strolling through the moon-like landscape for a day, waiting for something to happen, I gave up the idea of moving forward and turned back to embark on a roundabout journey via western Qinghai and Gansu which added some extra 1500 km to what I had originally planned. This journey, for a change, brought me into massive sandstorms which further delayed the travel, making me seriously worry that the visa would expire before I reached China’s western border.
My trip coincided with the last year before the launching of China’s Open up the West program in 2000. While the agenda of the program has been very complex, it is safe to say that increasing China’s territorial integration through infrastructure construction has been one of its main targets. Regions along China’s extensive land borders, all of them rich in natural resources but some, like Xinjiang where I have conducted my research since 2011, also volatile and restive, have since been at the receiving end of massive state investment in roads, railways, and airports. Over the past fifteen years, this investment has diametrically changed local and translocal geographies of mobility.
Last year, when I returned to the road that I was unable to take in 1999, I was able to observe the changes with my own eyes. There, where the bus had driven through a road-less steppe and desert in 1999, there was a brand-new tarmac highway. Interestingly, however, though the materiality of the road changed diametrically, when the wind swirled up the sand the tarmac road ‘disappeared’ from view exactly as the dirt track had done seventeen years earlier. Moreover, in summer months the tarmac heats up to 70 degrees Celsius, making it a place to avoid for both truck drivers and the traffic police. In winter, when sandstorms and dust weather set in, the travelling conditions further deteriorate. Tarmac, which unavoidably disintegrates under the influence of the overweight traffic, sand, sun and salt is symptomatic of a larger issue, namely, that of establishing and maintaining the material presence of the state in this vast border landscape. While currently maintained at extremely high financial and ecological costs, the future of the road is, at best, uncertain.
Things have changed so much since 1999, people say. There is a road to every corner of Xinjiang today, people say. Indeed, ‘things’ have changed. What exactly has changed, and for whom, is an ever complex question. While some individuals and communities profit from new infrastructures, these infrastructures also create new inequalities by excluding others from participating in the new world of cement and speed. Hence, representations of roads on maps as continuous, apparently available-to-all and non-valorized lines can be, variously, a claim, a fantasy, a desire, or a trick. In the practice of traveling, ethnicity, gender, class and other social categorizations influence mobility in powerful ways. On the other hand, ‘things’ have perhaps changed less than is often assumed. Roads are still complex bundles of social relations between human and non-human agents like terrain and climate, whose mutual entanglements in world regions like the Sino-Central Asian borderlands remain as challenging to discipline and control as ever.

 

October 2017

 

I was coming from an interview with a return migration consultant somewhere in Switzerland. In the entrance hall, a pile of bags and suitcases caught my attention. While I had been conducting the interview, someone had apparently put the luggage there, just under the yellow poster advertising for the so-called assisted voluntary return migration programme. An hour earlier, when I had entered the building, the luggage had not been there yet. 

Whose luggage could that be? I looked around. The hall was empty. I waited for some time. But no one appeared. Are these the belongings of someone who is about to leave Switzerland “voluntarily”, as the official language of the return migration programme describes it euphemistically? This was my first and immediate intuition. 

In the absence of my real camera, I took a grainy, underexposed picture with my smartphone. Then I left the building. 

On the train ride back home, my thoughts kept wandering back to the pile of luggage. I realised that, of course, it was not even certain that the pile of bags and suitcases had anything to do with the return migration office. Maybe those were the belongings of someone who just had an appointment with the social welfare office which is located in the same building. If so, this would mean that my speculations had been going in a completely wrong direction and that, in fact, the luggage had nothing to do with my research on so-called voluntary return.

Despite the lacking context, the picture can figure as a symbol for precarious mobility at the margins of society. The building that accommodates the social welfare office and the return migration office is frequented by those who have not found their place in society, or whose place in society is questioned and systematically denied. They are not welcomed, but rather governed and administered by the state bureaucracy. This luggage does not resemble the shiny suitcases of business travellers or tourists in any way. Definitively, here we are not dealing with someone preparing for a holiday. And the sheer amount of material that is packed in these bags gives the impression that someone has stuffed his or her entire life into these bags—ready for relocation. 

But maybe this interpretation is all too pessimistic. The owner of the belongings might be quite happy with the prospect that his odyssey will soon come to an end. During my research in Tunisia, I encountered several return migrants who were quite happy that they were able to return to their home town. While they felt stuck during their asylum procedure in Switzerland, the so-called voluntary return migration programme opened up a new perspective for them; that their life was going somewhere again. Being able to make plans for one’s own life is a very existential condition of humanity. However, for these young Tunisian migrants, who are wandering around Europe in search for a better future, the European border regime only allows them to imagine their own future under the very specific conditions of a so-called voluntary return. 

Hence, we should not forget that even in this more positive interpretation, it is still the state that governs the conditions of the possibilities of mobility and sets the direction. And it is still the state that has brought forward the conditions that made their lives come to a halt. This kind of governed “voluntary” mobility is the dysfunctional version of a transnational freedom of movement. 

The grainy, underexposed picture of this pile of bags and suitcases does not reveal much of these reflections in itself. It is nothing more than an invitation to think about the conditions of the possibilities of mobility in contemporary society. 

July 2017

 

The picture I am writing about here has acquired more and more meaning for me over time, because I only belatedly understood what is visible in it, and because I had deceived myself about it for such a long time. It exemplifies, as it were, that an ethnography never ends.

I took this picture because I had been fascinated by the idiosyncratic combination of clothes and decorations, in which the three young women celebrated their graduation from religious school. This was in 1996, after the end of the Ramadan, when the great yearly festivals take place in Sungai Tenang in the central Sumatran highlands. The three young women wore the white prayer scarf as it is common for Muslim women in Indonesia. With it, they wore headrings (agal), a male prerogative in their Arab region of origin. Together with the sunglasses and the lipstick the three girls looked coquettish to me, not quite congruent with the occasion. Did they take their religious graduation more lightly than their age-mates in the background? Or was their outfit an instance of creative gender-bending motivated by the structural contradiction of their Muslim and at the same time matrilinear society?

The explanations of a former secretary of the colonial administration soon threw some light on the enigmatic vestiary syncretism. The old man told me about a period in the 1920s and 1930s when many young men from the highlands had gone on the Hajj to Mekka and upon their return had brought with them Arab clothings. They would wear them for their own weddings but afterwards had no use for them anymore. Arab men use the headrings to fix the kufiya, the chequered headscarf. As Indonesian men wear a fez instead of a headscarf, on festive occasions, the decorative as well as practical headrings were up to grabs for the women, so to speak. Eventually it became a habit for women to wear the agal over their headscarfs during religious festivals. This peculiar appropriation of a customary Arab piece of clothing by the “wrong” gender exemplifies the creative and self-confident way the society of Sungai Tenang for a long time re-interpreted Islam and related cultural imports. Today, merely twenty years later, women don’t decorate themselves with the agal anymore.

But there are still occasions when young women wear sunglasses. Two years ago, during an excursion with a number of students to Sungai Tenang, this part of the puzzle finally unravelled for me as well. In daily life neither men nor women wear sunglasses. It would be deemed arrogant if somebody evaded eye-contact in this way. The only occasions when young women, and more rarely, young men, wear sunglasses, are festivals when they have to present themselves to the whole village – such as graduation ceremonies and weddings. As our excursion took place during the festival season, we got invited to many weddings. At each wedding, a master of ceremony explained the programme and the rules. The youth were reminded to behave properly. And remarkably, all those who might secretly object to the outcome of the wedding arrangements were asked to renounce on sorcery.

People said that it frequently happened that brides sitting on the pedestal besides their grooms were suddenly possessed by a spirit a begrudging shaman had sent. To protect themselves they wear sunglasses. It is believed that the evil spirits recognize their victims by their fearful gaze. The sunglasses deceive the spirits. Indeed, on one evening I witnessed myself how in short sequence a bride and her groom, whom their alarmed kin had put on sunglasses only minutes before, twisted and fainted and were quickly carried out of the village hall. A shaman was called to exorcise the spirits that had possessed them.

Finally, the riddle of the picture I had taken 20 years earlier dissolved. The religious graduation had taken place a few weeks before the yearly group wedding in the village. The three young women apparently were brides, for whom their mothers had already arranged marriage partners. That they wear lipstick is another indication of their status. Only unmarried but eligible young women may wear lipstick in public. At the graduation the young women were presented to the whole village. This was a first occasion for a sorcerer to call on a spirit to possess a young bride who was going to marry a rival of his or her son or nephew. The young women in the background in the picture were no brides, and their male age-mates were not yet eligible. Young women who didn’t go on to a higher school married at 14 at the time, young men at about 20.

Are the three women on the picture coquettish? Maybe on other occasions – but on the picture they tensly anticipate the supernatural challenges of the approaching wedding and the unknown and therefore scary events of their married lives.

Note: Kathrin Oester’s Film „I Love You – Hope for the Year 2000“ tells the story of the hopes and fears of young women and men during the wedding season of 1996 in Sungai Tenang.